1. El Sabio dio todas estas enseñanzas
teniendo como objetivo la sabiduría.
Por lo tanto, los que deseen eliminar el sufrimiento
han de cultivar la sabiduría.
2. Relativa y última,
así se consideran las dos verdades.
La última no está al alcance del intelecto,
porque el intelecto se dice que es la relativa.
3. Según esto, en el mundo hay dos clases de personas:
los yoguis y la gente corriente.
Los puntos de vista de la gente corriente son invalidados
por los de los yoguis que aún están en el mundo
4. (entre cuyos diversos niveles, los inferiores,
en nivel de entendimiento penetrante, son refutados por los
superiores)
por medio de ejemplos que tanto los yoguis como la gente
corriente aceptan
y que, a fin de conseguir el resultado, se dejan sin analizar.
5. Cuando los seres corrientes perciben los fenómenos,
los consideran como reales y no como ilusorios.
Esto es sobre lo que no están de acuerdo
los meditadores y la gente corriente.
6. Las formas y demás, que todos percibimos,
existen por acuerdo general, no por un conocimiento válido.
Son falsas del mismo modo que, por ejemplo,
algo impuro desde el punto de vista común es puro.
7. A fin de guiar a los seres corrientes
el Protector habló de “cosas”,
pero en realidad no existen ni “momentáneamente”.
Ahora, si decís que es erróneo proclamar lo “momentáneo”
como relativo,
8. no es erróneo. Lo “momentáneo”
es relativo para los yoguis, pero para los seres corrientes
es último.
De otro modo, el punto de vista corriente podría invalidar
el entendimiento penetrante del yogui de la impureza
del cuerpo.
9. “Siendo el Buda ilusorio, ¿cómo pueden crearse méritos?”.
Del mismo modo que si existiese realmente.
“Pero —preguntáis—, si los seres son ilusorios,
¿cómo pueden renacer después de morir?”.
10. En tanto que las condiciones están reunidas,
dura el espejismo a que dan lugar.
¿Por qué iban a ser más reales los seres
meramente por durar más tiempo?
11. Si se matase la aparición mágica de un individuo,
puesto que estaría desprovista de mente, no sería un
acto negativo.
Pero los seres tienen de hecho una mente, aunque ilusoria;
por lo que se producen méritos y actos negativos.
12. Puesto que las fórmulas mágicas no tienen poder,
de ellas no se manifiestan mentes ilusorias.
Las ilusiones engañosas surgen de causas diversas,
por lo tanto hay múltiples tipos de ellas.
13. Una sola causa capaz de producirlo todo
es algo que nunca ha existido.
Decís: “Si en la realidad última los seres están en el nirvana,
pero en la relativa giran en el samsara,
14. entonces incluso el estado de la budeidad volvería al del
samsara.
¿Qué sentido tendría —preguntáis— seguir el camino de
los bodisatvas?”.
Si no se corta el flujo de las causas,
no cesarán las ilusiones engañosas.
15. Pero cuando el flujo de las causas se interrumpe,
no aparecen ni siquiera los fenómenos relativos.
“Si no existe ni siquiera lo que experimenta el engaño,
¿qué es lo que percibe la ilusión engañosa?”, preguntaréis.
16. Y si, según vosotros, las ilusiones engañosas no existen,
¿qué es lo que es percibido?
“Los objetos existen pero de otro modo —diréis—,
ese otro modo no es más que la misma mente”.
17. Pero, si esas ilusiones engañosas son la mente misma,
¿qué es entonces lo percibido y qué es lo que lo percibe?
El Protector del mundo dijo
que la mente no se percibe a sí misma.
18. Del mismo modo que tampoco
el filo de la espada puede cortarse a sí mismo.
“Es como una llama de fuego —decís—
que se ilumina perfectamente a sí misma”.
19. Una llama no puede iluminarse a sí misma
puesto que la oscuridad no la ha oscurecido.
“El azul de un objeto por naturaleza azul —decís—,
al contrario del cristal, no depende de otra cosa.
20. Asimismo, algunas percepciones
dependen de otros factores, mientras que otras no dependen”.
Pero no hay algo azul por naturaleza que haya
producido por sí mismo su cualidad de ser azul.
21. Si se dice “la lámpara se ilumina a sí misma”,
es porque la mente lo sabe y expresa.
Pero ¿qué es lo que podría saber y afirmar
que “la mente se ilumina a sí misma”?
22. No hay nada de hecho que perciba a la mente
y por lo tanto que ésta se conozca o no se conozca a sí misma
es, como la belleza de la hija de una mujer estéril,
algo que no tiene sentido discutir.
23. “Pero si la mente no se conoce a sí misma —preguntáis—,
¿cómo puede recordar lo que ha conocido?”.
Decimos que, como el veneno de la musaraña,
la memoria viene de la asociación con otra experiencia.
24. “Si en ciertos casos, la mente puede ver la mente de otros,
¿cómo no va a verse a sí misma?”, preguntáis.
Por la aplicación de un bálsamo mágico en el ojo,
éste puede ver un tesoro oculto pero no el bálsamo.
25. Las experiencias de ver, oír o conocer
no es lo que tratamos de refutar.
Lo que intentamos desechar es la causa del sufrimiento:
la creencia de que ellas tengan existencia verdadera.
26. Decís que “las ilusiones engañosas no son otra cosa
que la mente”
y sin embargo no consideráis que sean lo mismo.
Si la mente es real, ¿cómo es posible que no sean diferentes?
Y si negáis que sean diferentes, ¿cómo es posible que la
mente sea real?
27. Una ilusión engañosa puede verse aunque es irreal
y lo que la ve también lo es.
Decís: “El samsara debe sostenerse en algo que sea real,
de otro modo sería como espacio vacío”.
28. ¿Cómo es posible que algo irreal
ejerza una función aunque se apoye sobre algo real?
Esa mente de vosotros estaría aislada y sola,
sería lo único, sin nada ni nadie.
29. Si la mente estuviese desprovista de objetos,
entonces todos los seres serían tatagatas.
Y por lo tanto, ¿qué sentido tiene
considerar que “Solo hay Mente”?
30. Pero, ¿cómo el saber que todo es ilusorio
va a poder eliminar las emociones aflictivas?
Los magos pueden sentir deseo
por la mujer ilusoria que ellos mismos crearon.
31. La razón es que no se han deshecho
de los hábitos de desear los objetos de las percepciones;
y cuando ven tales objetos
su destreza para la vacuidad es muy escasa.
32. Por adiestrarse en esa destreza para la vacuidad,
desaparecerá el hábito de percibir los objetos como reales.
Por adiestrarse en pensar “no hay nada”,
incluso esa misma idea será abandonada.
33. “No hay nada”: cuando se afirma esto,
no hay algo ahí que pueda ser examinado.
¿Cómo puede una “nada”, que carece de soporte,
permanecer ante la mente como algo presente?
34. Cuando ni la existencia ni la “no existencia”
están ya presentes en la mente,
a la mente no le queda otra opción
que descansar perfectamente sin ningún concepto.
35. Como la joya de los deseos y el árbol mágico
satisfacen por completo todos los deseos y esperanzas,
así también debido a sus aspiraciones para los que han de
ser adiestrados
aparecen las emanaciones físicas de los victoriosos.
36. Al igual que el santuario de la garuda
incluso después de que hubiese muerto su artífice
continuó durante mucho tiempo
curando todas las plagas y venenos,
37. así también, al alcanzar el “santuario de la victoria”
por el poder de sus acciones para la budeidad,
los bodisatvas, aunque hayan pasado más allá de la
aflicción,
pueden llevar a cado todos sus objetivos.
38. “¿Cómo pueden dar fruto —preguntáis— las ofrendas
hechas
a quienes ya están libres de pensamientos discursivos?”.
Se dice que las ofrendas hechas a los budas,
ya estén vivos o en el nirvana, tienen igual mérito.
39. Ya se considere de un modo último o relativo,
se obtienen méritos, según dicen las escrituras.
Igual que se obtienen méritos, por ejemplo,
cuando se considera que los budas existen realmente.
40. “Al ver las (Cuatro) Verdades —decís— somos libres,
¿para qué necesitamos pues percibir la vacuidad?”.
Pero, las mismas escrituras proclaman que
la Iluminación no es posible sin seguir este camino.
41. Decís que el Mahayana no ha sido verificado.
Pero, ¿qué es lo que corrobora vuestra tradición?
“El que ambas partes la acepten”, contestáis.
Pero al principio, ni vosotros mismos teníais pruebas.
42. Las razones por las que confiáis en vuestra tradición
pueden aplicarse también al Mahayana.
Además, si el que estén de acuerdo dos partes demuestra
la verdad,
entonces los Vedas, y demás, son también auténticos.
43. “Las escrituras del Mahayana han sido cuestionadas”, decís.
Pero los textos budistas son cuestionados por los no budistas
y los budistas también debaten y rivalizan entre ellos mismos,
por lo tanto deberíais abandonar vuestra tradición.
44. El monje auténtico es la base del darma,
pero ser un monje auténtico es difícil.
Para aquellos cuyas mentes abrigan conceptos
es difícil ir más allá del sufrimiento.
45. Decís que uno se libera en el mismo instante
en que abandona totalmente las emociones aflictivas.
Pero sin embargo, el poder del karma todavía puede
observarse
sobre aquellos que ya no tienen emociones aflictivas.
46. “Por poco tiempo —decís—, pues sin ninguna duda
se han deshecho del aferramiento, la causa de renacer”.
Carecen del aferramiento asociado a las emociones aflictivas,
pero igual que tienen ignorancia, ¿por qué no iban a tener
aferramiento no aflictivo?
47. Ese aferramiento se produce debido a la sensación,
y sensaciones es algo que sí que tienen.
Ellos todavía albergan conceptos en sus mentes
y es a estos conceptos a los que se aferran.
48. La mente que no ha realizado la vacuidad
puede que se detenga, pero surgirá otra vez de nuevo
como de una absorción sin percepciones.
Por lo tanto, es necesario cultivar la vacuidad.
49. Si todo lo que se dice en los sutras
lo aceptáis como palabras auténticas del Buda,
¿por qué no aceptáis la mayor parte del Mahayana
que concuerda perfectamente con vuestros sutras?.
50. Si un solo elemento discordante
invalida la totalidad del conjunto,
¿por qué un solo sutra en concordancia con vuestros textos
no ratifica a todo el conjunto como enseñanzas del Buda?
51. El mismo Mahakasyapa y otros no lograron
sondear la profundidad de tales enseñanzas.
Así pues, ¿han de ser rechazadas
simplemente porque no podáis entenderlas?
52. Libres tanto del apego como del miedo
permanecen en el samsara para ayudar
a los que sufren debido a la ignorancia.
Ése es el fruto de la realización de la vacuidad.
53. Por lo tanto, todas las críticas
a la vacuidad son infundadas.
Y así, libres de cualquier duda
hemos de meditar en la vacuidad.
54. La vacuidad es el remedio para la oscuridad producida
por los velos conceptuales y los de las emociones aflictivas.
¿Cómo no van a meditar en ella
los que deseen alcanzar rápidamente la omnisciencia?
55. Puede temerse a aquello
que produce dolor y sufrimiento.
Pero la vacuidad apacigua el sufrimiento,
¿cómo puede, pues, tenérsele miedo?
56. Si el “yo” fuese algo que existiese
podría tener miedo de esto o aquello.
Pero puesto que el “yo” no existe,
¿quién es, pues, el que tiene miedo?
57. Ni los dientes ni el pelo ni las uñas son el “yo”,
tampoco los huesos o la sangre lo son,
no lo son las mucosidades ni la flema,
y el pus y la linfa tampoco lo son.
58. La grasa o el sudor no son el “yo”,
tampoco los pulmones ni el hígado lo son,
no lo son las vísceras ni los órganos internos,
ni tampoco los excrementos ni la orina son el “yo”.
59. La carne o la piel no son el “yo”,
tampoco lo son el calor o la respiración,
ninguna de las cavidades internas lo es,
ni lo es ninguna de las seis consciencias.
60. Si la consciencia auditiva fuese permanente,
estaría percibiendo sonido constantemente.
Pero, si no hay objeto, ¿qué percibe?
¿Cómo puede entonces decirse que haya una consciencia?
61. Si es consciencia algo que no percibe,
entonces incluso un leño es también consciente.
Por lo tanto, si no hay un objeto a ser percibido,
está claro que tampoco habrá consciencia.
62. Si esa misma consciencia puede percibir una forma,
¿por qué en ese momento deja de oír?
Dices que quizá el sonido ya no está ahí.
Entonces tampoco hay una consciencia auditiva.
63. ¿Cómo puede percibir la forma
aquello que tiene por naturaleza percibir el sonido?
“Un mismo hombre puede ser padre e hijo”.
Ésos son meros nombres; no son su naturaleza.
64. Tampoco el “placer”, el “dolor” y la “sensación neutra”
son ni “padre” ni “hijo”.
Y nunca ha podido verse
una consciencia visual que perciba sonido.
65. “Es como un actor que cambia de personaje”, contestáis.
Entonces, esa consciencia visual no es algo permanente.
Y si ese último aspecto y el anterior fuesen lo mismo,
¡esa igualdad sería algo sin precedentes!
66. “Pero esos diferentes aspectos no son reales”, decís.
Entonces, explicadnos cuál es su esencia.
Decís que es su facultad de conocer.
Eso implicaría que todos los seres son una única cosa.
67. Lo que tiene mente y lo que no la tiene
serían lo mismo, pues ambos por igual existen.
Si los diferentes aspectos (de la mente) no son reales,
¿cuál podría ser pues su base en común?
68. Algo sin mente no puede ser el “yo”
pues si carece de mente es algo material, como una vasija.
“Pero —decís— el ‘yo’ se vuelve consciente al unirse con
la mente”.
Entonces eso rebate que sea inconsciente.
69. Además, si el “yo” fuese inmutable,
¿qué efecto podría producirle el fundirse con la mente?
Porque en ese caso el espacio inerte y desprovisto de mente
también podría ser el “yo”.
70. Decís: “Si el ‘yo’ no existe,
no hay conexión entre una acción y su resultado.
Si tras haber hecho la acción, desaparece su autor,
¿quién experimenta el resultado kármico?”.
71. La acción y el resultado no tienen las mismas bases.
En ambos el “yo” no actúa.
En esto los dos estamos de acuerdo,
¿qué sentido tiene, pues, este debate?
72. “Un fruto que coexiste con su causa”
es algo imposible de ver.
Solo en el contexto de un mismo continuo mental
puede decirse que quien actúa experimentará el resultado.
73. Los pensamientos pasados y los futuros
no son el “yo”, puesto que no existen ya o todavía.
¿Será pues el “yo” el pensamiento que surge ahora?
Entonces, cuando éste desaparezca, el “yo” se desvanecerá.
74. Por ejemplo, si cogemos el tallo del platanero
y separamos todas sus capas, no queda nada.
Del mismo modo, si lo analizamos exhaustivamente
no encontraremos ningún “yo” real.
75. Diréis: “Si los seres no existen
¿por quiénes sentiremos compasión?”.
Por esos que etiquetamos por ignorancia
y por cuyo beneficio nos hemos comprometido.
76. Preguntáis: “Si no hay seres, ¿quién obtiene el fruto?”.
¡Eso es cierto! ¡Es debido a la ignorancia que se considera
que existen!
Pero para apaciguar completamente el sufrimiento,
ese fin, concebido por ignorancia, no debe rechazarse.
77. La causa del sufrimiento es la presunción de un “yo”,
incrementada por la falsa creencia en ese “yo”.
Puede que penséis que eso no tiene remedio,
pero meditar en la no existencia del “yo” es el medio
supremo.
78. Lo que llamamos el cuerpo no es los pies ni las pantorrillas.
El cuerpo no es tampoco los muslos o la cadera.
Tampoco es el cuerpo el vientre ni la espalda
ni el pecho ni tampoco los brazos.
79. Ni las costillas ni las manos ni las axilas
ni los hombros ni tampoco las entrañas son el cuerpo.
La cabeza no es el cuerpo ni lo es el cuello.
¿Qué es lo que es el cuerpo entre todo esto?
80. Si el cuerpo se encuentra
parcialmente en cada una de sus partes;
entonces sus partes son las que están en esos componentes.
Pero el cuerpo, ¿dónde está?
81. Si el cuerpo en su totalidad
está presente en las manos y otros componentes,
entonces tendría que haber tantos cuerpos
como manos y demás componentes puedan encontrarse.
82. Si el cuerpo no está ni fuera ni dentro,
¿cómo puede encontrarse en sus partes?
Y puesto que no es distinto de sus partes,
¿cómo puede decirse que exista?
83. Así pues no hay cuerpo. La noción de cuerpo se concibe
debido al engaño con respecto a las manos y otras partes,
del mismo modo que a un montón de piedras dispuestas
en una forma determinada se las toma por “un hombre”.
84. En tanto que las condiciones estén reunidas
el cuerpo parecerá ser un individuo.
Igualmente en tanto que todas las partes se hallen presentes
se percibirán como un cuerpo.
85. Del mismo modo, la mano en sí no existe como tal,
puesto que no es más que un conjunto de dedos.
E incluso los dedos son un conjunto de falanges
y cada falange está compuesta de muchas partes.
86. Esas partes a su vez están compuestas de partículas.
Y cada partícula se divide a su vez en las diversas direcciones.
Esos fragmentos, también, carecen de partes indivisibles.
Son como el espacio.
Así, incluso las partículas carecen de existencia.
87. Cualquier forma es, por lo tanto, similar a un sueño.
¿Quién habiéndola analizado podría apegarse a ella?
De este modo, puesto que este cuerpo no existe,
¿qué es un varón y qué una hembra?
88. Si el sufrimiento en sí existe realmente,
¿cómo es que no afecta al júbilo?
Si el placer es real, entonces ¿por qué los sabores exquisitos
no alegran a aquellos sumidos en la agonía?
89. Si esa sensación no se experimenta,
porque otra más fuerte la eclipsa,
¿cómo puede llamarse “sensación”
a algo que carece de la cualidad de ser sentido?
90. Quizá diréis que el sufrimiento queda de un modo sutil
y su aspecto más burdo ha sido eliminado
o más bien que se siente como mero “placer”.
Pero aunque sutil, seguirá ahí.
91. Si el dolor no se manifiesta
en presencia de su opuesto,
¿la afirmación de que sea una “sensación”
no será tan sólo una designación hecha por el intelecto?
92. Por eso mismo, el antídoto
es la meditación analítica.
Esta concentración procedente de este análisis
es el sustento de los yoguis.
93. Si entre el órgano del sentido y un objeto
media un espacio, ¿cómo puede haber contacto?
Si no hay ningún espacio intermedio, forman una unidad
y entonces ¿qué es lo que entra en contacto con qué?
94. Un átomo no puede entrar en otro átomo,
pues son iguales y carecen de espacio.
Pero si no entran unos en otros no pueden mezclarse
y si no se mezclan no hay contacto.
95. “Lo que es indivisible puede estar en contacto”,
¿cómo puede aceptarse tal cosa?
Ese contacto entre dos cosas indivisibles,
si alguna vez lo visteis, debéis mostrármelo.
96. La consciencia es inmaterial,
así que no puede hablarse de “contacto”.
Una combinación tampoco tiene realidad,
como ya ha sido demostrado previamente.
97. Entonces, si no hay contacto,
¿cómo puede haber sensación?
¿Qué sentido tienen todos esos esfuerzos?
¿Qué es, pues, lo que daña y a quién?
98. Puesto que quien experimenta la sensación no existe
y la sensación también carece de existencia,
¿cómo es que el aferramiento no se disipa
cuando se ha entendido esto claramente?
99. Lo que vemos y lo que tocamos
son como sueños y espejismos.
Si la consciencia surgiese simultáneamente
a la sensación no podría percibirla.
100. Si una surgiese antes que la otra,
podría haber memoria, pero no experiencia directa.
La sensación no se percibe a sí misma
y tampoco es percibida por otro.
101. El perceptor de la sensación no tiene existencia real,
por lo que la sensación tampoco la tiene.
¿Cómo esta sensación puede dañar
a estos agregados carentes de “yo”?
102. La mente no está dentro de los sentidos
ni se halla en cosas externas como formas
y en medio, la mente, tampoco reside.
Ni fuera ni dentro ni en otra parte la mente puede
encontrarse.
103. No está en el cuerpo, pero tampoco en otra parte.
Ni impregna el cuerpo, ni está aislada de él.
Algo así no tiene ni la más mínima existencia.
Los seres por naturaleza están más allá del alcance del
sufrimiento
104. Si la consciencia precede al objeto cognoscible,
¿a qué se debe su aparición?
Si la consciencia surge al mismo tiempo que su objeto,
de nuevo, ¿a qué se debe su aparición?
105. Y si la consciencia surge posteriormente a su objeto,
de nuevo, ¿qué la hace aparecer?
Así, el origen de todos los fenómenos
rebasa el alcance del entendimiento.
106. “Si eso es así —decís— no hay verdad relativa,
y entonces, ¿cómo puede haber dos verdades?
Además, si la relativa procede de la mente de los seres,
¿cómo pueden ir más allá del sufrimiento?”.
107. Pero eso es meramente lo que otros piensan,
no es mi verdad relativa.
Si posteriormente hay pensamientos, lo relativo está ahí
todavía
Si no, lo relativo ha cesado de hecho.
108. La mente que analiza y lo que es analizado
están interrelacionados, dependen mutuamente.
Toda investigación se expresa
sobre la base del consenso convencional.
109. “Pero cuando —decís— el proceso de análisis,
a su vez, se vuelve el objeto de nuestro análisis,
este análisis asimismo puede ser analizado
y así nos encontramos en una regresión infinita”.
110. Si los fenómenos se analizan verdaderamente,
la base del análisis se esfuma.
Y cuando ya no hay objeto, el sujeto también cesa.
Eso es a lo que se le llama nirvana.
111. Los que dicen que ambos son verdaderos
tienen una posición muy difícil de mantener.
Si la consciencia establece la verdad de las cosas,
¿en base a qué se establece la existencia de la consciencia?
112. Pero, si los objetos que conoce demuestran la existencia
de la consciencia,
¿en base a qué se demuestra que éstos existen?
Si ambos subsisten dependiendo mutuamente,
ambos por lo tanto carecen de existencia verdadera.
113. Un hombre no es padre sin un hijo,
¿de quién proviene, pues, ese hijo?
Del mismo modo que si no hay hijo, no hay padre,
carecen de existencia verdadera la mente y el objeto.
114. Decís: “Puesto que la planta sale de la semilla,
de la planta se deduce la semilla.
Igualmente de la consciencia producida por su objeto,
¿cómo no va a deducirse la existencia del objeto?”.
115. Una consciencia, que es distinta a la planta,
deduce la existencia de la semilla.
Pero, ¿qué es lo que demostrará la existencia de la consciencia
por medio de la cual se establece el objeto?
116. En la percepción cotidiana
para todo hay una causa.
Las diferentes partes de un loto
surgen de diferentes causas.
117. Preguntáis: “Pero, ¿qué produce esas diferentes causas?”.
Otras diversas causas anteriores, os decimos.
Preguntáis: “¿Y cómo las causas producen los resultados?”.
Por el poder de las causas precedentes, contestamos.
118. Si mantenéis que la causa de los seres es Isvara,
definidnos ahora qué es Isvara.
Si con eso os referís simplemente a los elementos,
¡no es necesario que nos cansemos discutiendo nombres!
119. Sin embargo la tierra y los otros elementos son múltiples,
transitorios, inertes y sin carácter divino.
Puede andarse por encima de ellos, son impuros
y por lo tanto no pueden ser un dios poderoso.
120. Isvara no puede ser el espacio, pues éste es inerte.
No puede ser el “yo”, pues eso ya ha sido refutado.
Decís que es inconcebible, luego su cualidad creadora
también lo es.
¿Tiene por lo tanto algún sentido afirmar eso?
121. ¿Qué es lo que desea crear?
¿Ha creado el “yo” y todos los elementos?
Pero, ¿no son el “yo”, los elementos y él mismo eternos?
Y sabemos que la consciencia surge de su objeto.
122. El dolor y el placer, desde el sin principio, han surgido del
karma.
Decidnos pues, ¿qué es lo que esa divinidad ha creado?
Y si no hay un comienzo en la causa,
¿cómo puede haber un comienzo en su efecto?
123. Si Isvara no depende de nada más que de sí mismo,
¿por qué no está creando constantemente?
Y si no hay nada que no haya sido creado por él,
¿de qué más puede depender?
124. Si depende, la causa de todo no es Isvara,
sino el conjunto de condiciones.
Cuando éstas se juntan, Isvara no puede nada más que
crear.
Cuando están ausentes, Isvara no puede hacerlo.
125. Si Isvara no tiene intención
y sin embargo crea, entonces ha sido forzado por otro.
Y si desea crear, está bajo el dominio de su deseo.
Así, aunque cree, ¿dónde está su omnipotencia?
126. Los que sostienen que los átomos son permanentes
ya fueron refutados anteriormente.
Los Samkyas sostienen que el “prakriti” permanente
es la causa del mundo cambiante.
127. “Placer”, “dolor” y “neutralidad”,
las así denominadas son cualidades
que cuando están en equilibrio se denominan “prakriti”.
El universo surge cuando se altera este equilibrio.
128. Una unidad con tres naturalezas es inadmisible;
por lo tanto “prakriti” no existe.
Esas cualidades asimismo tampoco existen,
pues cada una de ellas de hecho son tres.
129. Si esas cualidades no existen,
algo como el sonido es todavía más inverosímil.
Y en la tela y otros objetos materiales
no pueden localizarse sensaciones como el placer.
130. “Pero —decís— esas cosas tienen la naturaleza
de su causa”.
Pero, ¿no hemos investigado ya las “cosas”?
Para vosotros la causa es el placer y demás,
¡pero del placer nunca ha surgido la tela!
131. El placer más bien se produce de la tela.
Pero si la tela no existe realmente, el placer tampoco.
Y respecto a que el placer y demás sean permanentes;
¡eso es algo que nunca ha podido verse!
132. Si el placer y demás están claramente presentes,
¿cómo es que no son percibidos?
Y si alegáis que toman una forma latente,
¿cómo es que están a la vez evidentes y latentes?
133. Si al abandonar el estado evidente, asumen el latente,
tanto el estado evidente como el latente no son
permanentes.
¿Por qué no admitís que, de igual modo,
todas las cosas son transitorias?
134. Si el aspecto más evidente no es otro que el placer,
es obvio que el placer es en sí mismo transitorio.
Y si argumentáis que lo que no existe en modo alguno
no puede manifestarse (pues no tiene existencia),
135. aunque neguéis la aparición de cosas
que no existiesen previamente, ¡es eso lo que ahora estáis
diciendo!
Pues si el resultado existe contenido en su causa,
los que ingieren su comida están consumiendo su
excremento.
136. Y con el dinero que uno gastaría en comprar su ropa,
¡podría más bien comprar semillas de algodón para
vestirse!
“Pero —decís—, la gente corriente es ignorante y no lo ve.
Pues eso lo enseñan ‘los que conocen la verdad’ ”.
137. Eso es algo que incluso la gente corriente debería saber.
Y si lo saben, ¿por qué no lo perciben?
Si ahora decís que lo que la gente corriente percibe no
es válido,
eso significa que lo que ellos ven claramente es falso.
138. Preguntáis: “Si el conocimiento válido no es válido,
¿no será falso todo lo valorado por medio de él?
Y por lo tanto será insostenible
meditar en la vacuidad, la realidad última”.
139. Si no hay objeto a analizar,
no puede captarse su falta de existencia.
Por tanto los objetos ilusorios de cualquier clase,
tendrán una falta de existencia igualmente ilusoria.
140. Así cuando se sueña que un niño ha muerto,
el estado mental que piensa que ya no está
suplanta al pensamiento de que todavía está vivo.
Pero ambos pensamientos son igualmente irreales.
141. Por lo tanto, como revela este análisis,
no hay nada que no tenga una causa;
y nada existe en sus causas
consideradas una a una o en conjunto.
142. No procede de otro lugar
ni permanece ni parte.
¿En qué se diferencia de un espejismo
lo que por ignorancia se considera verdadero?
143. De las cosas que aparecen por los conjuros mágicos
y de las que se manifiestan debido a causas
debemos preguntarnos de dónde surgen
y examinar adónde van.
144. Lo que se ve cuando las circunstancias se reúnen
y no se ve en ausencia de las mismas
no es real, sino similar a una imagen en un espejo.
¿Cómo se le puede atribuir una existencia verdadera?
145. ¿Para qué necesita una causa
algo que ya es real?
Pero entonces, ¿para qué necesita una causa
algo que no existe?
146. Ni cien millones de causas podrían
transformar algo inexistente;
pues, ¿cómo podría en ese estado “inexistente” producirse
“algo”?
Y ¿en qué podría transformarse algo inexistente?
147. Si cuando es inexistente no puede ser existente,
¿cuándo deviene en ese algo existente?
Pues en tanto que no devenga existente
no dejará de ser inexistente.
148. Y sin dejar de ser inexistente
no hay posibilidad de que sea una entidad existente.
Y la entidad existente no puede volverse inexistente,
pues entonces tendría una doble naturaleza.
149. Por lo tanto no hay entidades existentes
ni tampoco cesación de las mismas.
Y así pues los seres, todos y cada uno,
nunca se originan ni cesan.
150. Los seres migrantes se parecen a los sueños
y cuando se analizan a fondo son como el platanero.
En la realidad última no hay distinción
entre los estados de dolor y los de más allá del dolor.
151. Puesto que las cosas son vacías,
¿qué es lo que puede ganarse o perderse?
¿Quién es el que va a agasajarme y respetarme?
Y ¿quién es el que va a despreciarme y ofenderme?
152. ¿De dónde surgen el placer y el dolor?
Y ¿qué es lo que puede alegrarme o apenarme?
Si se investiga la realidad última,
¿quién es el que se aferra? ¿A qué se aferra?
153. Cuando se examina este universo de seres vivos:
¿Quién es el que ahí muere?
¿Quién es el que nacerá y quién el que ya fue?
¿Y quiénes son los parientes y los amigos?
154. ¡Que los seres como yo comprendan
que todas las cosas tienen la naturaleza del espacio!
Pero los que buscan su felicidad y comodidad,
con peleas y diversiones,
155. padecen profundamente o disfrutan con alegría.
Sufren, se esfuerzan, pelean entre ellos,
se acuchillan, se apuñalan, se dañan unos a otros;
viven con tremendas penalidades por sus actos negativos.
156. De vez en cuando emergen a los estados felices
donde disfrutan de abundantes placeres.
Pero al morir caen en los estados de tormento
donde sufren interminablemente de un modo intenso.
157. En la existencia, muchos son los abismos y las simas
donde no es posible encontrar la verdad de la realidad
última.
Todo se opone, todo son contradicciones,
no hay lugar para esta realidad última en la existencia.
158. Ahí, superando cualquier descripción,
está el océano ilimitado de implacable dolor,
donde las escasas fuerzas son débiles
y las vidas breves e inestables.
159. Ocupándonos de tener salud y vivir más,
de aliviar el hambre y la fatiga,
yaciendo dormidos, afrontando desgracias,
en la estéril compañía de amigos pueriles
160. esta vida pasa rápidamente, sin sentido.
Tener auténtico discernimiento es realmente difícil.
¿Cómo vamos a encontrar los medios
para impedir las distracciones usuales de la mente?
161. Además, allí las fuerzas malignas con tesón se esfuerzan
para que nos precipitemos a los estados de inmenso
tormento.
Allí, abundan los caminos falsos y fraudulentos
y resulta difícil disipar las dudas.
162. ¡Será difícil encontrar de nuevo este estado de libertad,
muy difícil volver a encontrar maestros iluminados
y difícil también sortear el torrente de los engaños!
¡Ay, estos sufrimientos seguirán sin fin!
163. ¡Ay, como sufren los seres
en esa corriente de amargo dolor.
Pero por muy terrible que sea su desdicha
no se dan cuenta de su tremendo dolor!
164. Son como esos que repetidas veces se bañan
y tras ello vuelven de nuevo a abrasarse en el fuego.
De este modo sufren tremendamente,
sin embargo se vanaglorian de su dicha.
165. Asimismo hay otros que viven y actúan
como si la vejez y la muerte no fuesen a llegar nunca.
Pero primero la muerte les roba la vida
y tras ello caen en los atroces estados de sufrimiento.
166. ¿Cuándo podré aliviar y aplacar
el tormento del fuego abrasador del sufrimiento
con una lluvia abundante de mi propia dicha
que caiga torrencialmente desde las nubes de mis méritos?
167. ¿Cuándo, habiendo reunido suficientes méritos,
con devoción pero sin conceptos,
podré exponer la verdad de la vacuidad
a los que van hacia el desastre por creer en la existencia
verdadera?
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