MEDIANTE LA CUAL LA PRECIOSA BODICHITA ÚLTIMA SE INTENSIFICA
1. EXPLICACIÓN CONCISA
[Estrofa 1] Si se considera que, como se explicó previamente, cada una de las perfecciones (la de la generosidad y las demás) está basada en la precedente, se deduce que la perfección de la sabiduría está fundamentada en la de la concentración. Sin embargo, aquí seguiremos la interpretación de mi venerable maestro Mañyusri la [248]: El Buda, el Gran Sabio Iluminado, expuso «todas estas enseñanzas», es decir, todos los métodos hábiles, que están contenidos en las cinco perfecciones precedentes (desde la generosidad a la concentración) a fin de lograr la sabiduría o para ayudar a lograrla.
La sabiduría, que es el aspecto principal del camino extraordinario y causa directa de la omnisciencia, elimina las dos clases de oscurecimientos y actualiza la sabiduría primordial última que está dotada de las dos clases de conocimiento [249]. Es como cuando un rey va a la guerra y las cuatro divisiones de su ejército lo acompañan para ayudarlo y secundarlo.
En El sutra de la Prajñaparamita en cien mil líneas está escrito:
Del mismo modo que todos los ríos que desembocan en el Ganges van con él al mar, las cinco paramitas, si van asociadas a la sabiduría, llevan a la omnisciencia.
En La preciosa recopilación de todas las cualidades se dice:
Las miríadas de ciegos sin guía
no saben dónde está el camino.
¿Cómo podrán llegar a la población?
Sin sabiduría, las cinco paramitas carecen de vista.
Sin un guía, no pueden alcanzar la Iluminación.
Pero cuando la sabiduría las asiste,
adquieren ojos y asumen su nombre.
Esto se explica detalladamente en los sutras en versión abreviada, media y extensa de la Prajñaparamita. Y, en resumen, lo que muestran es que la sabiduría es el aspecto principal e indispensable del camino, poniendo así de manifiesto su gran importancia. Asimismo, cuando el texto raíz usa los términos «ramas» [250] y «teniendo como objetivo», muestra asimismo que la sabiduría es lo más importante.
En El compendio del sutra de la Prajñaparamita en ocho mil líneas se dice:
La perfección de la sabiduría [251] es sabiduría primordial no dual,
el Tathagata, la budeidad en sí.
A los textos y al camino que tienen como objetivo lograrla
también se les aplica ese nombre.
Esto significa que a fin de lograr la perfección de la sabiduría, que es el fruto, es necesario estudiar los textos de la Prajñaparamita y reflexionar sobre ellos apropiadamente. Luego es necesario cultivar el método supremo, el camino de la Prajñaparamita, haciendo que devenga una experiencia, de modo que la sabiduría y los medios hábiles nunca estén separados. Por eso se dice que los que deseen eliminar por completo todos los sufrimientos de la existencia, tanto de ellos como de los demás, han de cultivar con diligencia la sabiduría que percibe la realidad tal cual es.
En El comentario sobre la bodichita [de Nagaryuna] se dice que:
La mente de los yoguis habituados a la vacuidad
se vuelca con alegría y sin dificultad en beneficiar a los demás [252].
Este mismo texto habla de «vacuidad con la esencia de la compasión» haciendo referencia a que, tal como los budas y bodisatvas han enseñado, la realización de la vacuidad ocurre simultáneamente al nacimiento de la compasión. Y debido a la compasión, se enseña la vacuidad a los demás, a fin de disipar todos los sufrimientos de uno mismo y los demás.
1. EXPLICACIÓN DETALLADA
1) EL ESTABLECIMIENTO DE LA SABIDURÍA POR MEDIO DE LA VISIÓN
1.- PRESENTACIÓN DE LAS DOS VERDADES
1/ DISTINCIÓN DE LAS DOS VERDADES
[Estrofa 2] Con respecto a todos los fenómenos, tanto del samsara como del nirvana, hay dos verdades. Está la verdad relativa, que es la mera apariencia de las cosas, el modo de aparecer, en toda su multiplicidad. Y está la verdad última, que es el modo en el que las cosas realmente son, su modo de ser, su vacuidad.
Cada una de estas dos verdades es incontrovertible en su propio nivel. Por eso se consideran las dos como verdades.
Es incorrecto decir que estas dos verdades son diferentes en el nivel último o que sean lo mismo en el nivel relativo. Cada una de estas dos afirmaciones es invalidada por cuatro consecuencias erróneas [253]. Así pues, debe entenderse, tal como precisa El sutra de la revelación definitiva del sentido, que las dos verdades no son diferentes ni idénticas.
2/ DEFINICIÓN DE LAS DOS VERDADES
De lo anterior se deduce que el modo de ser de las cosas, la verdad última —puesto que está libre de todos los extremos: de la existencia, la no existencia, tanto la existencia como la no existencia y ni la existencia ni la no existencia— no es objeto de la mente corriente. De hecho, el intelecto que piensa que las cosas existen o no existen, etcétera, y el lenguaje que habla en esos términos se dice que son relativos [254] y no, últimos. Por lo tanto, debe entenderse que la verdad última trasciende el intelecto y no puede ser expresada en palabras ni concebida por el pensamiento, y que la verdad relativa se define como la mente engañada y sus objetos.
En resumen, desde el punto de vista del estado natural último, las dos verdades no están separadas (no se considera que la existencia es la verdad relativa y la no existencia la verdad última). Porque las escrituras dicen: «La forma es vacuidad, la vacuidad es forma. La forma no es nada diferente de la vacuidad y la vacuidad no es nada diferente de la forma». Así, el darmadatu, la unión de las apariencias y la vacuidad, está más allá de los cuatro, los ocho y los treinta y dos extremos de ideas erróneas. Es inexpresable e inconcebible. Es la sabiduría primordial que trasciende el intelecto, la consciencia primordial que se conoce a sí misma. Es la perfección de la sabiduría, la Prajñaparamita, la auténtica verdad última en sí [255].
Por otra parte, todo lo que el intelecto concibe y el lenguaje expresa en palabras: todo lo que es objeto de las palabras y los pensamientos, si se examina, se encuentra que no existe. Está vacío como los espejismos y no puede resistir el análisis. Por eso el Buda dijo en un sutra:
Devaputra, si la verdad última estuviera dentro del dominio del cuerpo, la palabra o la mente, no podría considerarse última; sería relativa. Devaputra, la verdad última está más allá de cualquier expresión. Carece por completo de origen y cesación. Está totalmente más allá de quien expresa el significado y el significado expresado, más allá de quien conoce y lo conocido. Siempre y cuando no sea ni siquiera objeto de la sabiduría primordial, que es omnisciente y realmente suprema, es la verdad última en sí.
Cuando se dice que el darmata (o la naturaleza última) no es un objeto del conocimiento, significa que puesto que el darmata está más allá de cualquier elaboración conceptual, no es algo concebible. En efecto, ¿cómo puede decirse que algo que no es sujeto ni objeto y que carece por completo de características sea un objeto del conocimiento? Como se dice:
La gente dice: «Veo el espacio».
Se expresa realmente con estas palabras.
Pero, ¿cómo puede verse el espacio? Analizad lo que eso significa.
Del mismo modo, el Buda habló de ver el darmata.
Ninguna otra imagen puede expresar esa visión.
Pero aunque este sea el caso, cuando se habla de manera convencional de cómo los Aryas descansan en la meditación es admisible hablar en términos de sujeto y objeto, y considerar que el darmadatu es un objeto del conocimiento. Porque como se dice en La introducción al camino medio:
La realidad tal cual es no tiene origen y la mente tampoco tiene origen,
y cuando la mente está en armonía con eso, es como si pudiese conocer la realidad última.
Ya que se dice que la consciencia conoce cuanto toma el aspecto de una cosa,
es correcto convencionalmente hablar de ese modo [256].
Y, dado que la base para la división en dos verdades son los fenómenos como objetos del conocimiento, en este contexto se hace referencia a la verdad última como un objeto de conocimiento; esta aserción se hace desde el punto de vista de la exclusión. Esto no contradice la declaración anterior de que la verdad última no es un objeto de conocimiento, que es una aserción hecha desde el punto de vista de la detección. Debemos apoyarnos en el significado de las enseñanzas.
3/ SOBRE LOS INDIVIDUOS QUE ESTABLECEN LAS DOS VERDADES [257]
[Estrofa 3] Con respecto al entendimiento de las dos verdades, pueden distinguirse dos clases de seres mundanos: los yoguis (budistas) que todavía son seres mundanos [258], pero que tienen las cualidades de la calma mental y la visión penetrante; y las personas corrientes que carecen de esas cualidades. Y entre la gente corriente, pueden distinguirse aquellos que no están inclinados a la investigación filosófica y los que sí lo están.
Los primeros son gente que cree implícitamente que su yo es una realidad inalterable. Consideran que su cuerpo es un todo, una mera unidad, y su mente es una entidad permanente. Los segundos siguen principios filosóficos no budistas, que, aunque son muy diversos, todos están incluidos en el eternalismo y el nihilismo. Afirmar la existencia de un yo eterno y de la sustancia primigenia es un ejemplo de eternalismo. Negar la existencia de vidas pasadas y futuras, y la ley kármica de causa y efecto es lo que denominamos nihilismo.
Sin embargo, una tras otra, cada una de esas teorías es refutada por los yoguis mundanos de la tradición budista, que explican que el cuerpo está compuesto de numerosas partes y no es una mera unidad simple y que la mente no es permanente, sino un proceso en constante cambio. Los argumentos que refutan las teorías eternalistas y nihilistas se explicarán a su debido tiempo.
Los yoguis budistas que todavía son seres mundanos se clasifican, a su vez, en cuatro escuelas o sistemas filosóficos. La primera es la de los vaibhashikas (una escuela shravaka), que admiten la existencia de los objetos exteriores, pero niegan que la consciencia pueda conocerse a sí misma. Su sistema filosófico tiene muchos rasgos distintivos como, por ejemplo, la afirmación de «las cinco bases de los objetos del conocimiento», «la existencia del pasado, el presente y el futuro como entidades (concretas) reales» y la creencia de que, aparte del conocimiento simultáneo por los sentidos de las cosas externas, la mente no puede conocer ni los objetos ni a sí misma [259]. El modo en el que los vaibhashikas exponen las dos verdades, según encontramos en El tesoro del Abidarma, es el siguiente:
Todo lo que puede destruirse o diseccionarse intelectualmente
hasta no dejar nada que la mente reconozca,
como el agua o un recipiente, es relativo.
Todo lo demás es último.
Es decir, los objetos físicos pueden romperse, por ejemplo, con un martillo, y cosas como la consciencia visual pueden diseccionarse mediante el análisis mental [hasta el punto de que ya no puedan ser reconocidos como tales]. Así, consideran que estos objetos burdos que pueden romperse o dividirse tienen una existencia relativa. Por el contrario, consideran que el componente más diminuto de la materia, es decir, la partícula indivisible, y el momento de la consciencia más breve, es decir, el instante de consciencia indivisible —que ninguno de los dos puede ser partido o destruido— tienen una existencia última. Estas ideas las comparten también los sautrantikas.
La segunda es la de los sautrantikas [260] (también shravakas), que admiten la existencia de los objetos externos y que la mente se conoce a sí misma. Los rasgos distintivos de su sistema filosófico son que los objetos [externos] son ocultados por la imagen mental de ese objeto [261], que los factores condicionantes no asociados [262] son meros nombres y que el nirvana es una nada (sin existencia real). Consideran que los factores condicionantes no asociados y el nirvana no son más que designaciones y afirman que la mente conoce los objetos y se conoce a sí misma.
Y con respecto a las dos verdades, cuando los sautrantikas se refieren a la relativa, [hacen otra distinción y] dicen, como puede leerse en El comentario sobre el conocimiento válido:
A todo lo que puede tener una función
se le atribuye una existencia última.
El resto se considera que existe relativamente.
Unos tienen características específicas y los otros, generales.
Es decir, todos los fenómenos (tanto materiales como mentales) con características específicas que realizan una función son considerados últimos y todo lo que tiene características generales que no puede llevar a cabo una función es relativo.
Para los sautrantikas, «con características específicas» (rang mtshan), «cosas» (dngos po), «transitorio» (mi rtag pa), «que puede llevar a cabo una función o que es eficaz» (don byed nus pa) y «último» (don dam) son sinónimos. Por el contrario, «con características generales» (spyi mtshan), «nada» (dngos med), «permanente» (rtag pa), «que no puede llevar a cabo una función o que no es eficaz» (don byed mi nus pa) y «relativo» (kun rdzob) son también sinónimos. Algunas de estas expresiones, que parecen corresponderse con la terminología vaibhashika, de hecho socavan el sistema filosófico de estos últimos. Sin embargo, ambas escuelas afirman que las partículas de materia indivisibles y los instantes de consciencia indivisibles son la verdad última, y en esto son refutados por los chittamatrins, que son la tercera escuela filosófica.
Los chittamatrins niegan la existencia de los objetos externos, pero afirman que la consciencia que se conoce a sí misma tiene una existencia última. Refutan la teoría de los vaibhashikas y los sautrantikas sobre la existencia última de las partículas indivisibles con argumentos como el del venerable Vasubhandu:
Si a una partícula se le unen otras seis,
esa partícula indivisible tiene seis partes.
Si esas seis partes coinciden en un mismo sitio,
incluso un cúmulo sería una sola partícula.
Si una partícula está en contacto con otras seis —arriba, abajo y en las cuatro direcciones—, la pregunta sería: ¿Tiene partes la partícula del centro o no? Si tiene partes, la denominada partícula indivisible se divide en seis. Si no tiene partes, por muchas partículas que le agreguemos, el resultado siempre será una sola partícula indivisible [se fundirán en una sola] e incluso grandes cúmulos como las montañas serían una sola partícula. Las partículas nunca podrían producir objetos y no podría haber fenómenos. Así es como Vasubhandu refuta la teoría de las partículas indivisibles.
Los chittamatrins también refutan la creencia de que el instante de consciencia indivisible, de la mente que percibe, sea una verdad última. La pregunta es: en la actividad mental de conocer las sílabas OM AH HUNG, ¿el instante de consciencia que conoce OM y el siguiente que conoce AH están en contacto uno con otro o no? Si no están en contacto, están separados por un intervalo de inconsciencia. Al estar separados los sucesivos instantes de consciencia, no hay continuidad de la consciencia.
Sin embargo, si los instantes de consciencia están en contacto, es necesario preguntarse si esos instantes tienen partes, de las cuales algunas estén en contacto y otras no. Si tienen partes, eso significa que el instante de consciencia que conoce OM tiene una primera parte que no toca el instante de consciencia de AH y una segunda parte que sí lo toca. Y, asimismo, hay una primera parte del instante de consciencia de AH que toca el instante de consciencia de OM y una segunda parte que no lo toca. Así, cada uno de esos dos instantes se ha dividido en otros dos y ahora hay cuatro partes, es decir, han proliferado y, por lo tanto, no hay instantes indivisibles. Y, en caso de que no tengan partes (de las cuales algunas estén en contacto y otras no), entonces todos los instantes devendrían uno solo, lo que llevaría al error de sostener que, al no dividirse en momentos previos y momentos posteriores, la consciencia es inmutable.
Así pues, los chittamatrins dicen que todo lo que parece ser un objeto exterior, de hecho, aparece solamente en la mente y no existe en ninguna otra parte. Por lo tanto, dicen que todos los fenómenos son mente, igual que los caballos y los bueyes que se ven en los sueños. Y afirman que la mente en sí es solamente una consciencia que se conoce y se ilumina a sí misma, carente del dualismo de sujeto y objeto, y cuya existencia es última.
En esa tradición las dos verdades se presentan del modo siguiente. Consideran que todos los objetos del conocimiento tienen una de estas tres naturalezas: nominal, dependiente y completamente existente. Nominal se refiere a los fenómenos que aparecen por la separación de sujeto y objeto. Esta es verdad relativa. Dependiente se refiere a la consciencia no dual, que está más allá del sujeto y el objeto. Esta, en el modo de aparecer [(sems byung) factores o sucesos mentales], es verdad relativa. Sin embargo, en el modo de ser es el sujeto último (chos can don dan). Completamente existente indica simplemente la verdad última. Los chittamatrins atribuyen una existencia verdadera a la mente que se conoce a sí misma, pero eso es refutado por los argumentos de los madhyamikas, como se va a ver.
La cuarta escuela es la de los madhyamikas. Esta escuela no atribuye una realidad última ni a los fenómenos externos ni a la mente que se conoce a sí misma. Los madhyamikas dicen que todos los fenómenos que pueden ser conocidos son la unión de las dos verdades e iguales, y su naturaleza está más allá de cualquier elaboración mental. Por esta razón, el Madhyamaka [263] se considera supremo y muy superior a los demás sistemas filosóficos. Según la perspicacia con la que investigan las dos verdades, los madhyamikas se dividen en dos subgrupos: los svatántrikas y los prasan guikas.
El Madhyamaka tiene dos modos de exponer las dos verdades. El primero es con respecto al examen del estado último [de los fenómenos]. Según este método, el modo en que los fenómenos aparecen es la verdad relativa, el modo en que realmente son es la verdad última. El segundo método es con respecto al examen del estado relativo, el modo en que los fenómenos aparecen. Cuando el modo en el que aparecen el sujeto y el objeto discrepa del modo en el que realmente son, es la verdad relativa. Por el contrario, cuando el sujeto y el objeto aparecen según el modo que realmente son, es la verdad última.
Los defectos de los sistemas filosóficos inferiores pueden resumirse del modo siguiente. Las dos escuelas shravakas —la de los vaibhashikas y la de los sautrantikas— tienen dos defectos principales. Por una parte, en la verdad relativa están solamente preocupados de sí mismos y por otra, en la verdad última, atribuyen una realidad última a la partícula material indivisible y al instante de consciencia indivisible. Los chittamatrins dicen que la mente que se conoce y se ilumina a sí misma es la verdad última. Finalmente, los madhyamikas svatántrikas insisten en separar las dos verdades.
[Estrofa 4ab] Así pues, debido a que, incluso entre los practicantes budistas, existen diferentes grados de entendimiento perspicaz del modo de ser de los fenómenos, los que tienen puntos de vista inferiores son refutados por quienes los tienen superiores. Porque a medida que su entendimiento perspicaz de la naturaleza de las cosas se va agudizando, aquellos provistos de conocimiento válido son capaces de refutar las teorías inferiores, pero no al revés. Asimismo, a medida que se progresa en los cinco caminos y los diez estadios, los logros y cualidades adquiridos en los caminos y estadios inferiores quedan reemplazados por los adquiridos en los superiores.
2.- REFUTACIÓN DE LAS OBJECIONES A LAS DOS VERDADES
1/ REFUTACIÓN DE LAS OBJECIONES CON RESPECTO A LA BASE, QUE ES LAS DOS VERDADES
1. REFUTACIÓN DE LAS OBJECIONES DE LA GENTE CORRIENTE
[Estrofa 4cd] ¿Cómo refutan los practicantes budistas los puntos de vista de la gente corriente? Podría argumentarse que, puesto que la gente corriente percibe la originación y demás como algo real y está convencida de ello (mientras que los budistas no aceptan ese punto de vista), no es posible que unos puedan refutar a los otros. Unos dicen que todas las cosas carecen de existencia verdadera, mientras que los otros afirman que la tienen. Sin embargo, hay un ejemplo de algo que ambas partes aceptan que es ilusorio y no es real. El ejemplo es el de los espejismos o los sueños, que, aunque aparecen, de hecho, no existen realmente [en el modo en que se ven]. Así se puede demostrar a la gente corriente que, del mismo modo que los objetos aparecen en los sueños o los espejismos, aunque no existen realmente, todas las cosas —formas materiales y demás— aparecen, aunque tampoco existen realmente. Por el contrario, no hay ningún ejemplo válido para ambas partes que pueda usarse para mostrar algo que aparezca y además exista realmente. Por esa razón la gente corriente nunca puede demostrar a los practicantes budistas que los fenómenos existen realmente.
Quizá también podría hacerse la siguiente objeción: Si todos los fenómenos fueran irreales e ilusorios como espejismos, ¿qué sentido tendría adiestrarse en la generosidad y otras prácticas del camino? Eso sería tan innecesario como agotarse tratando de comprar el espejismo de un caballo.
La respuesta es que, aunque cuando se analiza se ve que los fenómenos no existen, es necesario, a fin de conseguir el resultado, seguir el camino sin analizarlo.
¿Y por qué es necesario?
Conseguir el resultado es necesario por la simple razón de que, debido a la originación interdependiente, las apariencias del samsara y el nirvana, aunque ilusorias, son inevitables [264]. Hasta que la fijación dual de sujeto y objeto desaparezca en el espacio de la realidad última, estas apariencias continuarán afectando sin cesar a los seres (ayudándolos o dañándolos según sea el caso). Perseveramos en este camino porque es un medio para eliminar nuestro sufrimiento y el de los demás, y lograr, para ellos y nosotros, el beneficio y la felicidad. No lo hacemos porque creamos en la existencia real del camino y del resultado. Es igual que crear mágicamente un ejército ilusorio a fin de liberarse del miedo a los enemigos o tratar de despertar a alguien que está sufriendo en una pesadilla.
Pero, si la percepción de las cosas es igual tanto para los practicantes budistas como para la gente corriente, ¿en qué no están de acuerdo?
El desacuerdo no es sobre la existencia o la no existencia de la mera apariencia de los fenómenos. Ningún madhyamika negaría nunca el modo aparente de las cosas.
[Estrofa 5] Cuando la gente corriente percibe las cosas —las formas y demás—, cree que son tal como aparecen y que tienen una existencia última y perfectamente real. No tiene el entendimiento perspicaz de los yoguis budistas, que comprenden que, aunque las cosas aparecen, no existen verdaderamente, igual que los espejismos. Eso es sobre lo que no están de acuerdo los meditadores y la gente corriente.
2. REFUTACIÓN DE LAS OBJECIONES DE LOS SHRAVAKAS
Los shravakas objetan que si todos los fenómenos son vacuidad y carecen de base, cómo es posible que existan las formas y demás, que percibimos con la vista y los demás sentidos.
[Estrofa 6] A esto los madhyamikas responden diciendo que afirmar que las formas y los demás objetos de los sentidos existen porque son percibidos es una suposición que la gente en el mundo da por sentada sin haberla examinado; es solo un consenso general. Sin embargo, cuando se analizan las cosas, no se puede establecer su existencia mediante el conocimiento válido. Porque, como se explicará más adelante, eso puede ser refutado por medio del análisis de si las facultades sensoriales tienen contacto con los objetos o no. La afirmación de que las formas materiales y demás existen verdaderamente es tan falsa como, por ejemplo, la opinión general entre la gente del mundo de que el cuerpo humano es puro y duradero, cuando en realidad es impuro y transitorio.
También podría objetarse que las cosas, como las formas y demás, existen verdaderamente, puesto que el Buda afirmó la existencia de los agregados, los elementos y las esferas de los sentidos, y definió los agregados como momentáneos. Pero, en ese caso, el Buda estaba exponiendo el significado conveniente, su intención real solo estaba implícita [265].
[Estrofa 7] Considerando solo el modo en que las cosas aparecen —a fin de guiar gradualmente a los seres corrientes del mundo, que todavía no pueden entender la vacuidad, hacia el auténtico Camino Medio—, el Buda perfecto, el protector universal, enseñó que las cosas, como las formas y demás, existen. Pero en el nivel último, los agregados y demás no tienen siquiera esa existencia momentánea porque cuando se analizan, se demuestra que no son ni uno ni múltiples [266] y que no tienen origen ni cesación.
Sin embargo, los shravakas dicen que si la momentaneidad no es la verdad última, no puede considerarse como ninguna de las dos verdades, puesto que sería una contradicción afirmar que es la verdad relativa. Tanto el razonamiento como la autoridad de las escrituras muestran que no puede afirmarse que la momentaneidad sea verdad relativa. Porque, dado que lo relativo se define como lo que es percibido comúnmente por todos, la momentaneidad tendría que ser percibida incluso por la gente corriente. Y puesto que ese no es el caso, la momentaneidad no es la verdad relativa. Y además, ¿no dijo el mismo Buda que ver la momentaneidad es ver el verdadero modo de ser de los fenómenos?
Como respuesta a eso, podemos decir que la mente corriente de la gente del mundo está engañada por la ilusión creada por la aparición de una serie de diferentes entidades que parecen iguales. No se da cuenta de que objetos como las vasijas son momentáneos. Pero los yoguis, que contemplan el modo de ser del plano convencional, perciben y aseguran la naturaleza momentánea de los fenómenos, que para ellos es relativa [267].
[Estrofa 8] Por lo tanto, la objeción anterior de que la momentaneidad no puede considerarse como ninguna de las dos verdades queda resuelta. Con respecto a la gente corriente, que concibe que las cosas son permanentes y no cambian, el entendimiento penetrante, de los yoguis, de la momentaneidad representa una especie de naturaleza última dentro del plano convencional. De otro modo, si no hubiera ninguna diferencia entre cómo los yoguis y la gente corriente entienden el modo de ser de las cosas en el nivel relativo, significaría que la comprensión profunda de la impureza del cuerpo humano de alguien que medita en la fealdad podría ser invalidada por la gente corriente, que lo percibe como puro; puesto que el entendimiento de la naturaleza de las cosas de ambas partes sería equiparable. Así, mientras que la percepción penetrante del yogui de la impureza del cuerpo invalida la percepción ordinaria de la pureza del cuerpo, la percepción penetrante del yogui no puede ser invalidada.
[Estrofa 9] Si los shravakas dijeran: «Si todos los fenómenos no son reales y son meras ilusiones, el Buda también será ilusorio. Y entonces, ¿cómo puede adquirirse mérito haciéndole ofrendas?»
La respuesta a eso es que todas las ofrendas ilusorias hechas al Buda ilusorio dan lugar a mérito ilusorio del mismo modo que, según los shravakas consideran, las ofrendas reales hechas a un Buda real producen un mérito real. La única diferencia consiste en la respectiva realidad o irrealidad del mérito y del Buda; no radica en la producción o no producción de ese mérito.
Si de nuevo dijeran: «Pero, si los seres son como ilusiones, ¿cómo es posible que renazcan después de morir? Pues serán como los caballos o los bueyes de una creación mágica, que, una vez han desaparecido, no renacen de nuevo».
[Estrofa 10] El hecho es que la manifestación ilusoria del caballo o el buey dura mientras los ingredientes, la fórmula mágica y las demás condiciones necesarias siguen reunidas. Del mismo modo, mientras las condiciones del karma y las emociones aflictivas están presentes, los seres siguen renaciendo. Por eso, que los seres o las ilusiones mágicas se manifiesten o no se manifiesten depende de la presencia o la ausencia de todo el conjunto de las causas [que dan lugar a ellos]; no depende de si son verdaderamente existentes o no.
Aunque ese fuera el caso, todavía podría argumentarse que, puesto que el samsara no tiene principio ni final, los seres duran muchísimo tiempo. Pero eso no ocurre con las ilusiones mágicas y, por lo tanto, no son comparables.
[La respuesta es que] nadie dice que los seres y las ilusiones mágicas sean similares en todos los aspectos, como, por ejemplo, el de su duración. Se dice que ambos —duren mucho o poco— son similares meramente porque, aunque aparecen, carecen de existencia verdadera. ¿Cómo es posible atribuir a los seres una existencia verdadera meramente porque duren más tiempo? Por supuesto no se puede. Porque si ese fuera el caso, entonces, puesto que algunas ilusiones mágicas duran mucho tiempo y algunos seres duran un tiempo muy breve, las ilusiones mágicas tendrían una existencia verdadera y los seres no la tendrían.
También pueden objetar que, si los seres son ilusorios, darles comida, vestidos o beneficiarlos de algún otro modo no será un acto virtuoso y matarlos o hacerles daño de otro modo tampoco será un acto negativo, igual que cuando se ayuda o hace daño a los seres de las apariciones mágicas.
[Estrofa 11] Con respecto a eso hay que señalar que, aunque se tenga la intención de ayudar o asesinar a una persona fantasmagórica [creada en una manifestación mágica] e incluso aunque se proceda a matarla o hacerle daño, dado que ese fantasma no tiene una mente que experimente las ilusiones de la felicidad o el sufrimiento (que sería la base del beneficio o el daño de esos actos), aparte de la falta personal de tener la intención de hacer daño, no se comete el acto perjudicial en sí de quitar la vida.
Pero en el caso de los seres que sí tienen mente (aunque ilusoria), ayudarlos produce mérito y hacerles daño es un acto perjudicial. Así pues, la diferencia reside en que los seres tienen una mente, mientras que las manifestaciones mágicas no la tienen. No son diferentes en su existencia real o ficticia.
Puede que entonces se argumente que los seres que tienen mente no son comparables a las apariciones mágicas, porque unos existen realmente y los otros son ficticios.
Pero, aunque los seres tienen mente, su mente es en sí misma como una ilusión, ¿cómo pueden por eso ser verdaderamente existentes?
[Estrofa 12] Las fórmulas mágicas y los otros ingredientes de una manifestación mágica no tienen poder de crear una mente y, por lo tanto, no producen ninguna (ni siquiera ilusoria). Mientras que las causas de un ser sí tienen ese poder. Sin embargo, no puede decirse que una cosa sea real porque haya sido producida por algo capaz de generar una mente, ni puede decirse que una cosa no sea real porque carezca de esa particularidad. De una multiplicidad de causas y circunstancias diferentes, se producen diversas ilusiones distintas.
[Estrofa 13] No hay, en ninguna parte del universo, una única causa que pueda producir todos los efectos internos y externos. De diferentes causas, aparecen diferentes efectos, pero no son diferentes [unos de otros] en cuanto a ser realmente existentes o ilusorios. Es como, por ejemplo, en las manifestaciones de los caballos y los bueyes producidos por la magia. Son diferentes en que unos tienen cuernos y los otros no, pero no son diferentes en cuanto a ser reales o ilusorios.
Los que creen que el nirvana es una entidad real (como los vaibhashikas) discrepan con los madhyamikas, que niegan que las cosas existan inherentemente. Dicen que los madhyamikas piensan que todos los fenómenos del samsara son en sí mismos nirvana en el nivel de la verdad última y que en el de la verdad relativa son samsara con las características del nacimiento, el envejecimiento, la enfermedad y la muerte.
Dicen que si fuera así, entonces, puesto que el samsara y el nirvana tendrían la misma base, [Estrofa 14] aunque se alcanzara la budeidad, se volvería de nuevo al samsara. Es decir, al agotarse el samsara no se alcanzaría el nirvana porque [los madhyamikas han dicho que] el samsara es en realidad el nirvana. Y preguntan que, según eso, qué sentido tendría practicar como un bodisatva para alcanzar la budeidad; pues eso sería completamente absurdo.
Según los madhyamikas, eso no es así, ya que es diferente el nirvana que es la naturaleza completamente pura [de los fenómenos] y el nirvana que es la liberación de las impurezas adventicias.
[Estrofa 15] Si no se interrumpe el flujo de las causas que tienen como resultado los diferentes fenómenos, no cesarán ni el samsara ni las apariencias ilusorias. Pero cuando se corta el flujo de las causas, sus efectos ya no se manifestarán ni siquiera en el nivel relativo. Y si no se manifiestan en el nivel relativo, no es necesario decir que tampoco se manifestarán en el nivel último. Por lo tanto, aquellos que, mediante la sabiduría que conoce la inexistencia del yo, extirpan de raíz la causa de renacer en el samsara, que es la ignorancia junto con sus semillas, ya no regresan al samsara, porque ya no hay ninguna causa para ello.
El nacimiento del Buda en este mundo no fue un suceso samsárico. Por el poder de la sabiduría primordial y las condiciones cooperantes de sus aspiraciones y su concentración, el Buda manifestó hechos que fueron como ilusiones mágicas, mientras que nunca se movió del darmadatu [268].
3. REFUTACIÓN DE LAS OBJECIONES DE LOS CHITTAMATRINS
Los chittamatrins mentales que consideran verdaderas las imágenes [269] dicen que todas las cosas, que parecen ser reales —bien en el ámbito exterior o en el interior—, son como ilusiones ópticas o como sueños. No tienen realidad fuera de la mente. Nuestras percepciones del entorno físico, los estados mentales y los demás seres se deben a la maduración de tendencias habituales específicas. Así, aunque las cosas externas no existen, la mente sí existe, porque, incluso en sueños, experimenta cosas, como por ejemplo el color azul.
Ellos preguntan que si, como dicen los madhyamikas, no solo los objetos externos son meras ilusiones y no existen, sino que ni siquiera la mente existe, entonces, ¿qué es lo que percibe el objeto ilusorio, dado que no hay mente?
Los madhyamikas responden con el mismo argumento:
[Estrofa 16] Si, según afirman los chittamatrins, el objeto ilusorio en realidad no existe, entonces, aunque afirmen que la mente sí exista, ¿qué es lo que esta puede percibir? Porque si falta una de las dos partes, el sujeto o el objeto, la percepción no puede producirse.
Los chittamatrins contestan que, según su teoría, no consideran que las cosas sean completamente no existentes. Son como los objetos —caballos, bueyes...— que se ven en los sueños. En vez de un objeto material, la mente percibe un objeto mental. Estos objetos percibidos, que aparentemente son una cosa externa, de hecho, son la propia mente.
[Estrofa 17] El problema aquí, como señalan los madhyamikas, es que si el objeto ilusorio percibido es la mente, ¿qué objeto es visto por qué sujeto? Si los dos son lo mismo, la percepción no es posible. ¿Por qué? El Buda, el Protector de todo el mundo, dijo que la mente no se ve a sí misma.
[Estrofa 18] Del mismo modo que, por ejemplo, el filo de una espada no puede cortarse a sí mismo, ni la punta de un dedo puede tocarse a sí misma, ni un acróbata puede subirse a sus hombros, tampoco la mente puede verse a sí misma. Como se dice en El sutra solicitado por Joya de la Corona:
Igual que el filo de una espada no puede cortarse a sí mismo y que la punta de un dedo no puede tocarse a sí misma, tampoco la mente puede verse a sí misma.
El punto esencial aquí es que si la mente es verdaderamente existente, entonces es una e indivisible. Y esto mina la noción de que pueda ser dividida en dos: un sujeto que ve y un objeto que es visto. Si algo aparece como un objeto, no puede ser el sujeto. Y si no aparece como un objeto, no puede ser percibido como tal. Por lo tanto, decir que, en el nivel último, la mente se conoce a sí misma son meras palabras, no es algo cierto [270].
Pero, ¿por qué la mente no ha de poder conocerse a sí misma?, preguntan los chittamatrins. Al fin y al cabo, no es diferente de una llama que alumbra las vasijas y otros objetos y a la vez se ilumina perfectamente a sí misma, sin necesidad de usar ningún otro foco luminoso.
Decir que una llama se ilumina a sí misma es solo una expresión convencional, no es algo que sea verdad.
[Estrofa 19] Una llama no necesita iluminarse a sí misma; puesto que en una llama no hay oscuridad, ¿qué es lo que iluminaría? Si fuera posible iluminar algo que no necesita ser iluminado, entonces una llama podría iluminar incluso el sol y la luna, lo cual es absurdo. Además, si una llama recibiese su acción de dar luz, también podría decirse que la oscuridad se oscurece a sí misma. Eso implicaría que si se colocara un objeto, como por ejemplo una vasija, en la oscuridad, sería la oscuridad la que no podría verse, mientras que la vasija seguiría siendo visible.
Los chittamatrins dicen que [en el contexto en el que ellos hablan] lo que ilumina y lo que es iluminado no son dos cosas distintas. La llama se ilumina a sí misma por naturaleza, igual que el lapislázuli es azul por sí mismo. Con respecto al modo de ser azul, se pueden distinguir dos posibilidades. Está el color azul que depende de factores externos para ser azul, como cuando un cristal transparente aparece azul al ser colocado sobre una tela azul. Y también está el color azul que, para ser azul, no depende de otros factores, como el lapislázuli que es azul por naturaleza.
[Estrofa 20] Del mismo modo [siguen diciendo los chittamatrins], hay agentes que iluminan y cosas que son iluminadas, que son distintos unos de otros y dependen mutuamente, como en el caso de la consciencia visual y una forma visible. Y también hay una consciencia que se conoce a sí misma y se ilumina por naturaleza, en la que lo que ilumina no es algo distinto de lo que es iluminado y, por lo tanto, no dependen mutuamente.
El ejemplo que usan aquí los chittamatrins no prueba nada. No es cierto que el lapislázuli sea azul sin depender de otros factores. Aparece azul debido a la concurrencia de diversas causas y condiciones diferentes. No es posible que en algún momento produjera por sí mismo su color azul sin depender de otras causas y condiciones. Es un error decir que el color azul se ha generado por sí mismo.
[Estrofa 21] Lo que quieren decir es también insostenible. Cuando se dice «la llama se ilumina a sí misma», una mente que conoce distinta de la misma llama sabe y dice eso [271]. Pero, ¿qué mente es la que sabe y dice «la mente se ilumina [es decir, se conoce] a sí misma»? ¿Es la mente que sabe que «la mente se ilumina a sí misma» idéntica a esa mente o es diferente, es decir, es otro conocedor distinto [el que afirma eso]? Afirmar la primera posibilidad es claramente inaceptable, puesto que eso es lo que se está analizando y no se ha probado que sea así. Por otra parte, si para saber eso fuera necesario otro conocedor, diferente de esa primera consciencia, supondría una regresión infinita de conocedores, por lo que el conocimiento resultaría imposible.
Además, si esos momentos de conocimiento [de los infinitos conocedores diferentes] no son simultáneos, no pueden conocer objetos [momentos de conocimiento] pasados porque ya han cesado, ni futuros porque no se han producido. Y si son simultáneos, tendrían que ser independientes unos de otros, por lo que, de nuevo, el conocimiento no sería posible.
[Estrofa 22] Por lo tanto, si la consciencia (la realidad dependiente) no es percibida por nada —ni por ella misma ni por otra consciencia diferente—, no tiene sentido analizar si se ilumina o no se ilumina a sí misma. Hablar sobre las características de algo que nunca se ha percibido es tan inútil como describir la gracia y la postura de la hija de una mujer estéril. Es completamente absurdo.
Sin embargo, los chittamatrins afirman que aunque no puedan demostrarlo por medio de la percepción válida directa, la mente que se conoce a sí misma puede demostrarse por medio de la inferencia.
[Estrofa 23] Dicen: «Si la mente no se conoce o experimenta a sí misma, entonces, ¿cómo podría, sin haber tenido conocimiento de sí misma ni haberse experimentado a sí misma, recordar algo después? La memoria sería imposible, pues sería como tener un resultado sin una causa. Y cuando recuerda en el presente un objeto azul que experimentó en el pasado, ¿cómo es que también recuerda el sujeto que lo experimentó (la consciencia que lo percibió)?»
Los madhyamikas responden que el hecho de que la mente pueda ahora recordar que percibió algo azul no prueba que, en el pasado, se conociese o se experimentase a sí misma al percibir el azul. El recuerdo que la mente tiene ahora de sí misma percibiendo el azul [en el pasado] proviene de la percepción anterior de algo azul y del hecho de que (en cada experiencia) el sujeto y el objeto sean siempre interdependientes. De hecho, nunca se tiene una percepción del azul independientemente de algo azul. Por eso, cuando uno recuerda una cosa azul experimentada en el pasado, también recuerda el sujeto que percibió el color azul. Pero esto no significa que hubiese una consciencia independiente que percibiese el azul sin ninguna conexión con la cosa azul percibida.
Esto se ilustra con el ejemplo del veneno y el roedor venenoso. Supongamos que en el invierno nos mordiese un roedor venenoso. En ese momento solamente nos daríamos cuenta de que nos ha mordido, pero no de que hemos sido envenenados. Más adelante, por el estruendo del trueno de la primavera, el veneno empieza a actuar y nos damos cuenta de que fuimos envenenados cuando nos mordieron. Es decir, se produce un momento de consciencia nuevo que piensa que uno fue envenenado en el pasado [272].
[Estrofa 24] Los chittamatrins ahora plantean la siguiente objeción: «Si los que han conseguido una gran concentración en la práctica de shamatha pueden ver la mente de los demás, ¿por qué la mente no iba a percibir algo que está tan cerca, es decir, a sí misma? Ciertamente, la mente ha de conocerse a sí misma. Si uno puede ver un pelo a lo lejos, es indudable que puede ver una cuerda que esté cerca».
Pero eso no es cierto. Más bien habría que usar el ejemplo del ungüento para los ojos preparado con una fórmula mágica y diversos ingredientes. Cuando uno se lo aplica en los ojos, puede ver cosas a gran distancia o incluso tesoros escondidos bajo tierra. Pero no puede ver el ungüento en sí, que, por supuesto, está muy cerca del ojo.
Los chittamatrins dicen que si la mente no se conoce y se ilumina a sí misma, el conocimiento de otras cosas no es posible (sin iluminarse a sí misma, no puede iluminar otras cosas). Y en ese caso, todas las realidades convencionales que vemos con los ojos, oímos con los oídos, conocemos con el intelecto... no se producirían. Puesto que todas ellas se basan en la claridad de la mente y el conocimiento de sí misma. De otro modo no serían posibles.
[Estrofa 25] Los madhyamikas contestan que no están refutando experiencias como la de ver, oír o entender, que parecen tener una existencia satisfactoria con tal que no se las examine; porque no es posible negarlas y además no es necesario hacerlo.
¿Qué es, entonces, lo que los madhyamikas refutan?
Lo que tratan de erradicar es la causa del sufrimiento: la creencia en la existencia verdadera de las cosas y el aferrarse a ella.
En este contexto, «las cosas» se refiere a las realidades convencionales percibidas de un modo válido por medio de «la vista» (se refiere generalmente a la percepción directa de los sentidos), «el oído» (se refiere a la información de otras fuentes) y «la mente» (se refiere al proceso de inferencia).
[Estrofa 26] Los chittamatrins que consideran falsas las imágenes mentales [273] dicen que los objetos, que son como una ilusión, aparecen como si fueran externos a la mente, pero no existen como algo externo diferente de la mente: por lo tanto, los objetos externos no existen. Pero en respuesta a la pregunta de que si esos objetos, que no son diferentes de la mente (ya que son la mente apareciendo de esa manera), son lo mismo que la mente, los chittamatrins que consideran falsas las imágenes mentales creen que no son lo mismo que la mente. Porque si [los objetos ilusorios externos] fueran lo mismo que la mente, eso desintegraría el que la mente fuera una e indivisible. Dicen que, por lo tanto, los objetos externos son meramente apariencias infundadas, como las manchas flotantes [debidas a un problema visual], y que la mente carece por naturaleza de cualquier aspecto y es como una esfera de cristal pura. Y afirman que esto resuelve cualquier posible defecto de sus teorías.
Pero los madhyamikas responden diciendo que si los chittamatrins mantienen que la mente existe realmente, ¿cómo pueden los diferentes aspectos u objetos no ser diferentes de ella? Porque ellos han dicho que todos los aspectos no son reales, mientras que creen que la mente es real, pero el plano real y el irreal no tienen nada en común.
Preocupados por esa objeción, los chittamatrins insisten en negar que los objetos externos sean diferentes de la mente. Pero entonces [los madhyamikas dicen] la mente no puede ser real, porque si es igual a los aspectos, estos no lo son.
Los chittamatrins contestan diciendo que si la mente no es real, no puede ser un agente perceptor.
[Estrofa 27] La respuesta de los madhyamikas es que del mismo modo que un objeto, según dicen ellos, aunque es irreal e ilusorio, es percibido por la mente; la mente, aunque es irreal e ilusoria, actúa asimismo como agente perceptor de los objetos.
Este argumento que antes había servido para refutar, aquí se usa para probar.
Los chittamatrins también dicen que el samsara se sostiene en la realidad dependiente, la mente que existe realmente. De otro modo, si la mente no existiese realmente, el samsara sería meramente nada, como el espacio vacío. No sería posible que las apariencias del samsara apareciesen sin tener ninguna base ni soporte. Sería igual que tener una vasija sin arcilla o una tela sin hilo.
Pero [argumentan los madhyamikas], si el samsara es real, ¿es idéntico a la mente o diferente de ella? Si es idéntico a la mente, es imposible escapar de él. Si es distinto de la mente, eso destruye los argumentos de los chittamatrins (y por eso estos dicen que el samsara es irreal).
[Estrofa 28] Pero si el samsara fuese así, es decir, irreal, no llevaría a cabo ninguna función y, por lo tanto, aunque se apoyase en una mente verdaderamente existente, ¿cómo sería posible estar atrapado en él o liberarse de él? No es posible sostener el cuerno de un conejo en la mano y cavar con él. Una cosa irreal no puede apoyarse en nada. Porque si pudiese apoyarse, se volvería una cosa, que estaría sometida a la causalidad.
El término tibetano dngos med [traducido como «irreal», «nada», «no existente», «no es verdadero»] se usa con dos sentidos diferentes. Por una parte, se usa para referirse a algo que no existe en modo alguno, ni siquiera convencionalmente. Por otra parte, se usa para las cosas que no tienen una existencia verdadera y son como espejismos. Así es como los madhyamikas responden a los que creen en la existencia verdadera [274], que, como no entienden que las cosas pueden aparecer aunque no existan verdaderamente, piensan que «ausencia de existencia verdadera» significa la nada absoluta.
Puesto que nunca puede haber una conexión entre una mente verdaderamente existente y algo que sea irreal, se deduce que la mente que se ilumina y se conoce a sí misma que proponen los chittamatrins estaría sola y aislada, sin nada más.
[Estrofa 29] Si la mente careciese de objetos percibidos, tampoco habría un sujeto que percibiese. Y, según los chittamatrins, cuando se actualiza la «vacuidad de sujeto y objeto», la realidad última se manifiesta. Así [según su argumento], eso debe significar que todos los seres son budas desde el mismísimo principio, sin necesidad de esforzarse en el camino. En ese caso, ¿qué necesidad hay de elaborar un sistema filosófico que diga que todos los fenómenos son solo mente?
Los chittamatrins explican que al decir que todo es mente niegan que los objetos existan separados de la mente y afirman que establecen que la realidad última es la vacuidad de la dualidad de sujeto y objeto.
Pero si eso fuera así, como ya no sería necesario refutar las apariencias duales ni establecer la no dualidad, ¿para qué serviría ese sistema filosófico? Por lo tanto, si uno afirma que los aspectos mentales no existen, significa que las apariencias del samsara no tienen base y, por tanto, todas las experiencias se vuelven algo imposible.
2/ REFUTACIÓN DE LAS OBJECIONES AL CAMINO, QUE ES LA VACUIDAD
[Estrofa 30] Cuando se sabe que todos los fenómenos, externos e internos, son como una ilusión, ¿se pueden eliminar las emociones negativas tales como el apego únicamente con esa comprensión? No, porque un mago que produce la apariencia ilusoria de una mujer muy bella puede sentir deseo por ella, aunque él mismo la haya creado y sepa que solo es una aparición.
[Estrofa 31] Eso es debido a que el creador de esa mujer ilusoria no ha erradicado sus propensiones habituales a las emociones aflictivas (como en este caso el deseo) hacia los fenómenos, tales como las mujeres, etcétera. Y cuando el creador de esa aparición ve a esa atractiva mujer ilusoria, dado que su familiaridad con el antídoto a las pasiones —es decir, la vacuidad— es muy escasa, ¿cómo es posible que se resista a la emoción aflictiva del deseo? Carece de una comprensión de la vacuidad que contrarreste su fijación por la existencia real y la solidez de las cosas. Por otro lado, si se diese cuenta de que las mujeres que ve en su experiencia ordinaria carecen de existencia real, no sentiría ningún interés por esa mujer ilusoria ni esperaría nada de ella.
La raíz del aferramiento son los pensamientos provenientes de la elaboración conceptual. [La realización de] la vacuidad elimina esas elaboraciones mentales y lleva a la erradicación de las dos clases de ignorancia: la conceptual y la innata. Finalmente, la misma mente asume la naturaleza del antídoto. Se vuelve como el mandala del sol, sin ni siquiera un vestigio de oscuridad; incluso las semillas más sutiles de la ignorancia se eliminan y no vuelven a producirse de nuevo.
Aquí podría objetarse que puesto que tanto la creencia en la realidad de los fenómenos como la convicción sobre la verdad de la vacuidad están en el ámbito de las elaboraciones mentales, estamos, de un modo u otro, atrapados en la red de los pensamientos, igual que los elefantes que se bañan en el barro. ¿Cómo se puede terminar con la actividad conceptual?
[Estrofa 32] La respuesta es que cuando se cultiva el hábito de considerar que todos los fenómenos están vacíos de existencia inherente (que es lo contrario a la fijación por su realidad), se elimina la propensión a creer en la realidad de los fenómenos. Al mismo tiempo, por usar el argumento de la originación interdependiente, se llega a la conclusión de que incluso la convicción en la irrealidad de los fenómenos es solo un pensamiento que sustituye otro y que eso no puede ser el verdadero modo de ser de los fenómenos. Meditando en que tanto la realidad como la irrealidad de las cosas carecen por completo de existencia verdadera, se superará finalmente incluso el aferramiento a la vacuidad o a la no existencia. Como se dice:
Ni la existencia ni la no existencia existen realmente. El bodisatva que sabe eso se ha liberado del samsara.
Y Nagaryuna dice en El elogio a Aquel que ha ido más allá del mundo:
Para eliminar todos los conceptos,
has revelado la ambrosía de la vacuidad.
Y cualquier aferramiento que pueda haber a eso
también lo has abandonado.
Sin embargo, algunos preguntan que, dado que se ha refutado la existencia real de los fenómenos, ¿cómo es posible refutar también la no existencia de los fenómenos? Cuando se refuta la no existencia de algo, se vuelve a su existencia. Porque la negación de la no existencia es la afirmación de la existencia y la realidad de una cosa es lo contrario a su irrealidad.
El hecho es que tenemos el hábito, desde tiempos sin principio, de considerar que los fenómenos existen verdaderamente. Por esa razón, hemos de establecer su no existencia y acostumbrarnos a ella. Porque si no entendemos que los fenómenos carecen de existencia inherente, nunca llegaremos a tener total certidumbre sobre su naturaleza última, que está más allá de cualquier extremo. Sin embargo, la mera no existencia no es el modo de ser último.
[Estrofa 33] Cuando se analizan e investigan las cosas —como por ejemplo las formas—, no se encuentra nada. Se descubre que el objeto que se investiga, en el plano relativo, no tiene por sí mismo existencia ni origen, etcétera. En ese momento, la no existencia (dngos med) de ese objeto (formulada en relación con su existencia real) se ve privada de cualquier soporte (puesto que no hay nada ahí) y, por tanto, no hay modo en el que pueda presentarse como un objetivo al que dirigir la mente. Es como el hijo de una mujer estéril. Si no ha nacido, no es posible pensar sobre su muerte. Así pues, la no existencia solo se expresa a partir de su supuesta existencia. No es algo que exista independientemente por sí misma.
[Estrofa 34] Por lo tanto, cuando ni la cosa (a ser negada) ni la no existencia de esa cosa (la negación de ella) están ya presentes en la mente, no queda ninguna otra posibilidad de existencia verdadera (en términos de ser a la vez ambas o no ser ninguna de ellas). Por tanto, la mente ya no tiene ningún objeto sobre el que fijarse o tener ideas como las de es vacío o no es vacío. Toda la actividad conceptual se apacigua por completo.
Este es un estado de igualdad, que es como la inmensidad del espacio. No se le puede dar un nombre; está más allá de cualquier pensamiento o explicación. Solo la sabiduría consciente de sí misma [275] puede revelarlo. En La alabanza a la madre se dice:
La sabiduría que va más allá es innombrable, impensable e inexplicable.
No tiene origen ni cesación, su naturaleza es la del espacio.
Esta es la dimensión de la sabiduría consciente de sí misma.
A la madre de los budas del pasado, del presente y del futuro rindo homenaje.
Y en Los versos sobre los fundamentos del camino medio se dice:
Es la paz, no se conoce por otros medios,
ni se produce por medio de elaboraciones mentales,
está más allá del pensamiento y de las distinciones:
eso define la naturaleza de la realidad tal cual es.
Y también:
Puesto que ese es el modo de ser último, los bodisatvas que albergan la noción «los agregados están vacíos» se pierden en las definiciones y no tienen fe en la naturaleza no nacida [de los fenómenos].
Y:
El Buda enseñó que la vacuidad
es la eliminación definitiva de todas las opiniones.
Se dice que los que tienen la vacuidad como una opinión
no lograrán su realización.
3/ REFUTACIÓN DE LAS OBJECIONES CON RESPECTO AL FRUTO, QUE ES EL BENEFICIO DE LOS DEMÁS
Cuando se alcanza la budeidad, todos los pensamientos discursivos se desvanecen en el espacio de la vacuidad y, por consiguiente, no se tienen pensamientos de esforzarse para beneficiar a los demás. ¿Cómo un buda puede beneficiar a los seres?
[Estrofa 35] Igual que la joya que otorga los deseos o el árbol mágico —que, aunque no tengan la intención de beneficiar a nadie, satisfacen por completo las esperanzas de aquellos que les ruegan y se encuentran en su esfera de actividad—, debido al poder de sus aspiraciones anteriores, los budas aparecen en formas apropiadas a las necesidades de los seres y desarrollan continuamente su actividad para el bien y la felicidad de todos: enseñando el Darma, etcétera.
Quien alcanza el nirvana último —en el que se han extinguido todos los esfuerzos hechos en el camino del aprendizaje— nunca está separado del darmadatu y ya no tiene el concepto de esfuerzo y, sin embargo, desarrolla su actividad para el beneficio de los seres. Eso, como se ha mencionado antes, se ilustra con los ejemplos de la joya de los deseos y del árbol mágico, y también con otros ocho ejemplos, como el de la imagen reflejada de Indra [276].
Se podría objetar que si, en el presente, un buda no se esfuerza en beneficiar a tal y tal ser por medio de tal y tal actividad milagrosa, ¿cómo pueden las aspiraciones que se hicieron en el pasado hacer que ocurra eso? Pero, ¿por qué no ha de ser así?
[Estrofa 36] En el pasado, el brahmán Shangku, que había logrado la realización del mantra de la garuda [277]5, hizo objetos sagrados —como altares o imágenes de la garuda— de tierra y piedra, y les confirió, por medio del mantra y la concentración, la capacidad de curar, a quienquiera que los viera, cualquier enfermedad causada por los nagas. Mucho tiempo después de que el brahmán hubiese fallecido, esos objetos de culto mantuvieron realmente el poder de contrarrestar el veneno y las influencias dañinas.
De modo similar, ¿por qué ahora, aunque no se haga ningún esfuerzo, no iba a ser posible lograr el beneficio de los seres mediante el impulso puesto en marcha en el pasado?
[Estrofa 37] Así pues, los bodisatvas supremos, de acuerdo con las inmensas proezas de las dos acumulaciones orientadas a lograr la Iluminación, alcanzaron el santuario de los victoriosos, es decir, lograron la budeidad. Y aunque esos bodisatvas pasaron más allá del sufrimiento al darmadatu, que no reside en ningún extremo, y aunque todos sus esfuerzos y actividad mental dual han desaparecido por completo, llevan a cabo el beneficio temporal y último de todos los seres.
Aquí se podría hacer una objeción sobre las ofrendas: El mérito resultante de una ofrenda depende de la interacción entre quien hace la ofrenda y quien la acepta conscientemente.
[Estrofa 38] Y si los budas no tienen pensamientos ni intenciones, ¿cómo puede producir mérito hacerles una ofrenda?
Si hacer una ofrenda a un objeto inanimado no produce ningún resultado, entonces tampoco se conseguirá nada por hacer ofrendas a las reliquias de los tathagatas o a las estupas. Sin embargo, en escrituras como El sutra solicitado por Maitrisimhanada se explica repetidamente que hacer una ofrenda a un buda vivo produce el mismo mérito que hacérsela a sus reliquias o a las estupas que las contienen una vez que el buda ha pasado al nirvana. Y está escrito:
Las ofrendas que se me hacen en el presente
y las que en el futuro se harán a mis reliquias
tienen el mismo mérito y darán el mismo resultado.
[Estrofa 39] Así pues, se considere desde la verdad relativa (como hacen los madhyamikas) que los budas y el mérito resultante de hacerles ofrendas son ilusorios o se crea (como hacen los que han planteado la pregunta) que ambos existen verdaderamente de un modo último, el mérito resultante de hacerles esas ofrendas es inmenso. Hay escrituras válidas que respaldan esa afirmación.
Igual que [los que plantean la pregunta mantienen que] hacer ofrendas a un buda realmente existente produce mérito, [los madhyamikas también afirman que] hacer ofrendas a un buda que carece de existencia verdadera produce mérito que carece de existencia verdadera y es como una ilusión. Ambas posturas se apoyan en las escrituras.
3.- DEMOSTRACIÓN DE LA SUPREMACÍA DEL MAHAYANA
1/ DEMOSTRACIÓN DE QUE LAS ESCRITURAS MAHAYANAS SON ENSEÑANZAS DEL BUDA
En general, hay cuatro clases de shravakas: los que son emanaciones, los que alcanzarán la gran Iluminación, los que solo van hacia la paz y los denominados sendhavas [278], que tienen una desmesurada arrogancia intelectual. Los shravakas de las dos últimas clases aseguran que han percibido la verdad, aunque no es así, y están fuertemente apegados a sus teorías.
[Estrofa 40] Dicen, por ejemplo, que la visión directa y la asimilación de los dieciséis aspectos de las cuatro verdades [279] (como, por ejemplo, la transitoriedad) es suficiente para lograr la liberación total, que es el fruto de los arhats. Y, puesto que según ellos eso es así, preguntan que para qué es necesario percibir que todos los fenómenos son vacuidad y carecen de existencia inherente.
La vacuidad de todos los fenómenos, que se expone en el Mahayana, es rechazada por los shravakas debido al miedo. Ellos no entienden las enseñanzas sobre la vacuidad y, sin embargo, la refutan afirmando que han captado la inexistencia del yo del individuo. Su objeción es insustancial. Si se rechaza la vacuidad de los fenómenos, no queda ningún antídoto que pueda desarraigar por completo las emociones aflictivas. Por eso las escrituras, como El sutra de la Prajñaparamita, dicen que si no se sigue el camino de la realización de la vacuidad, no se puede alcanzar la liberación, en ninguna de las tres clases de Iluminación [280]. Se dice, pues, que la liberación, en cualquiera de las tres clases de Iluminación, no es posible para los que creen que las cosas son reales. De hecho, incluso el logro de los shravakas y los pratyekabudas no puede alcanzarse sin apoyarse en la vacuidad, es decir, en la perfección de la sabiduría. Por eso se dice que esta es la madre de las cuatro clases de seres sublimes o aryas.
Pero los shravakas no aceptan la autoridad de las escrituras mahayanas que se han citado. No aceptan que esas escrituras sean las palabras auténticas del Buda. Consideran que fueron escritas, después de que el Buda hubiese pasado al nirvana, por meros intelectuales bajo la influencia de Mara y que, por lo tanto, no se puede confiar en ellas.
[Estrofa 41] Puesto que los shravakas no aceptan que las enseñanzas mahayanas sean enseñanzas auténticas del Buda, es necesario preguntarles ahora cómo prueban ellos que sus escrituras son las palabras auténticas del Buda.
Los shravakas dicen que sus escrituras provienen de las cuatro secciones del Vinaya, una sección de los Sutras y demás, e incluyen las siete secciones del Abidarma. Añaden que la autenticidad de esas escrituras está demostrada por el hecho de que son aceptadas por ambas partes; es decir, no hay ningún desacuerdo sobre eso.
¿A qué se refieren exactamente cuando dicen «ambas partes»? ¿Quieren decir ellos (los shravakas) y algún otro grupo o bien se refieren a otros dos grupos diferentes de ellos? Empecemos considerando la primera posibilidad.
Los shravakas no tienen una certeza innata de que el Tripitaka del vehículo básico sean las palabras del Buda. Así que no pueden decir que esté demostrado porque sea una opinión que sostengan «ambas partes». Por lo tanto, ¿en qué se basan para decir que sus escrituras son auténticas? Dado que no hay una relación intrínseca entre los seres [los shravakas] y las enseñanzas, no es posible que establezcan a priori sus enseñanzas como auténticas.
[Estrofa 42] Los shravakas admiten eso, pero dicen que, sin embargo, tienen razones para creer que sus escrituras son auténticas: para empezar, el Buda dio las enseñanzas; luego, los arhats compilaron estas enseñanzas y las elucidaron en sus comentarios; y, finalmente, la doctrina fue transmitida sucesivamente por los maestros del linaje. Y además dicen que el razonamiento prueba que su tradición no va en contra de ninguno de los tres criterios para examinar la autenticidad de una enseñanza [281] y, por lo tanto, muestra el verdadero camino. Por esas razones, consideran que está probado que sus textos (las cuatro secciones del Vinaya y las demás) son realmente enseñanzas del Buda.
El gran vehículo dispone exactamente de las mismas razones para confiar en la autenticidad de su tradición. En primer lugar, el Buda impartió las enseñanzas. Estas fueron luego compiladas por Mañyusri, Maitreya y otros bodisatvas. Después Maitreya, Nagaryuna y otros bodisatvas las elucidaron en sus comentarios. Y, finalmente, fueron transmitidas por los maestros del linaje, en quienes tenemos total confianza. Tampoco van en contra de los tres criterios para examinar una enseñanza, por lo que quienquiera que sea inteligente y honesto las aceptará. Todo esto es perfectamente demostrable y, por eso, estas enseñanzas quedan establecidas satisfactoriamente tanto para los seguidores del gran vehículo como para los del vehículo básico.
Respecto a la segunda posibilidad (en caso de que con «ambas partes» los shravakas se refieran a dos grupos diferentes a ellos), si simplemente el que dos individuos diferentes lo afirmen es suficiente para demostrar la veracidad de unas escrituras, entonces los textos no budistas (como los cuatro Vedas, etcétera) son también verdaderos, porque más de dos individuos creen en su autenticidad.
[Estrofa 43] Podría objetarse que, entre los budistas, nadie cuestiona la autenticidad de las escrituras del vehículo básico, mientras que la autenticidad de las del gran vehículo sí se cuestiona y eso es suficiente para decir que no son auténticas.
Pero la autenticidad de unas escrituras no desaparece meramente porque sea cuestionada. Si ese fuera el caso, puesto que los no budistas argumentan en contra de los textos budistas en general y puesto que las diferentes escuelas budistas (cada una con sus propias posiciones filosóficas sobre aspectos específicos de las enseñanzas; incluidas, por supuesto, las dieciocho escuelas shravakas) debaten y se refutan entre ellas, los shravakas deberían abandonar su propio sistema de enseñanzas.
[Estrofa 44] El monje auténtico es la base de la doctrina auténtica, pero ser un monje auténtico es difícil. Hay cinco clases de monjes: aquellos a los que simplemente se les llama «monje», los que han degenerado sus votos, los que son solo receptores de las donaciones, los monjes completamente ordenados [que han recibido todos los votos] y los que han abandonado las emociones aflictivas. De ellos, los de las tres primeras clases son monjes solo de nombre. Los de las dos últimas son los mejores y constituyen el fundamento de la doctrina. Y de estos, los supremos, en el sentido último, son los que han abandonado las emociones aflictivas.
Pero es difícil [para los shravakas] alcanzar ese estado, porque no es posible para ellos percibir la verdad, que da lugar a la eliminación de las emociones aflictivas. Porque, como ellos mismos admiten, no tienen una comprensión de la vacuidad, la verdadera naturaleza de los fenómenos.
El estado de monje completamente ordenado también presenta dificultades. Eso es inevitable pues, según han dicho los shravakas, todo lo que sea controvertido ha de ser rechazado y, por tanto, sería necesario abandonar las cuatro secciones del Vinaya [282], porque según se ha mencionado antes existe cierta controversia sobre ellas.
Los shravakas preguntan que por qué no pueden ser considerados como monjes que han abandonado las emociones aflictivas, pues, aunque carezcan de la comprensión de la vacuidad, tienen un entendimiento perfecto de las cuatro nobles verdades.
La respuesta a esa pregunta es que la transitoriedad y los otros [quince] aspectos de las cuatro nobles verdades no son lo más importante del camino. Lo que es vital es la sabiduría que percibe la inexistencia del yo; ese es el remedio perfecto que erradica por completo las emociones aflictivas. Por eso, aquellos que rechazan las enseñanzas sobre la vacuidad y cuyas mentes todavía albergan conceptos difícilmente podrán alcanzar el nirvana. Porque es imposible deshacerse de las emociones negativas sin extirpar el aferramiento al yo. Y no se puede extirpar el aferramiento al yo a menos que se perciba la vacuidad de los fenómenos. No es posible de ningún otro modo. Además, si no se ha eliminado el hábito de asumir que los fenómenos existen verdaderamente, aunque se suprima temporalmente por medio de ciertas concentraciones, surgirá de nuevo —como se explicará más adelante— del mismo modo que cuando se sale de una absorción meditativa sin percepciones. Por consiguiente, no hay otra forma de extinguir las emociones aflictivas que percibir la verdad; es decir, comprender perfectamente la vacuidad: entender que el yo —ese objeto que concebimos [que existe] en el proceso innato de aferrarnos al yo— carece de existencia inherente.
Los shravakas, por supuesto, están de acuerdo en la necesidad de percibir la inexistencia del yo, pero ellos no consideran que la inexistencia del yo y la vacuidad sean lo mismo. Para ellos, la vacuidad significa la negación de la existencia de los fenómenos —como las formas, etcétera—, lo cual es una visión nihilista que les resulta aterradora. Por otra parte, el reconocimiento de la falta de existencia del yo del individuo (algo que no ha existido en ningún momento) es para ellos un punto de vista perfectamente correcto que concuerda con la verdadera naturaleza de las cosas.
Pero, de hecho, no hay ninguna diferencia entre esas dos afirmaciones sobre la vacuidad: la de la inexistencia de un yo en el individuo y la de una inexistencia de una entidad propia en los fenómenos [283]. La inexistencia de un yo en el individuo significa que el yo del individuo es una mera designación hecha en relación con los agregados; no tiene una existencia propia. Similarmente, la inexistencia de una entidad propia en los fenómenos significa que incluso los agregados, como el cuerpo, por ejemplo, o una vasija, son designaciones hechas en relación con el conjunto de sus partes; están vacíos de sí mismos [es decir, carecen de entidad propia o de una esencia]. La única diferencia entre estos dos tipos de vacuidad está en la cosa que se considera vacía.
La inexistencia de la entidad propia de los fenómenos es el remedio al aferramiento a los fenómenos en general, mientras que la inexistencia del yo del individuo es el remedio a la raíz del samsara. Aparte de eso, no hay ninguna diferencia entre estos dos tipos de vacuidad.
Sin embargo, los shravakas afirman que la diferencia entre la inexistencia del yo del individuo y la inexistencia de la entidad propia de los fenómenos es muy considerable. Para ellos [la realización de] la inexistencia de la entidad propia de los fenómenos (o vacuidad) es innecesaria; puesto que [según dicen] la liberación se alcanza meramente con la realización de la inexistencia del yo del individuo. Esto significa que, para ellos, los fenómenos existen y no son vacuidad; mientras que el yo del individuo no ha existido en ningún momento y es tan inexistente como el cuerno de un conejo. Por eso no consideran que tenga ninguna utilidad creer en la inexistencia de la entidad propia de los fenómenos. Y por eso debaten, sin darse cuenta de que el yo del individuo —que es una designación hecha en relación con los agregados— es exactamente lo mismo [que la entidad propia de los fenómenos].
Si se considera cuidadosamente, se puede ver que la inexistencia del yo del individuo y la inexistencia de la entidad propia de los fenómenos tienen el mismo sabor. [Estas inexistencias] son meramente la vacuidad de lo que es una designación hecha en relación con tal y tal referencia. No hay absolutamente ninguna diferencia entre ellas.
De eso se deduce que los shravakas y los pratyekabudas conocen la inexistencia de la entidad propia de los fenómenos (o la vacuidad). Eso es evidente, pues si no la conociesen, no podrían deshacerse de las emociones aflictivas. Es necesario entender que la vacuidad de la persona (su falta de existencia inherente) es solo un caso particular de la vacuidad o la inexistencia de la entidad propia de los fenómenos.
Por lo tanto, la sabiduría primordial que conoce la inexistencia de la entidad propia de los fenómenos puede considerarse como el término general, mientras que la sabiduría que conoce la inexistencia del yo del individuo puede considerarse como un caso particular de la anterior. Y la creencia en la entidad propia de los fenómenos es la ignorancia en general, mientras que la creencia en el yo es un caso particular de esta. Es como la relación que hay entre el género «árbol» y la especie «sabina».
La creencia en el yo del individuo da lugar a los oscurecimientos emocionales, como la avaricia, etcétera. La creencia en la entidad propia de los fenómenos da lugar a los oscurecimientos cognitivos, esto es, los conceptos de las tres esferas [284]. Así pues, es necesario entender que mientras que la sabiduría de los bodisatvas, que conocen directamente tanto la ausencia del yo del individuo como la ausencia de la entidad propia de los fenómenos, elimina las dos clases de oscurecimientos; los que siguen el camino de los shravakas y el de los pratyekabudas solo logran eliminar las emociones aflictivas.
Los shravakas dicen de nuevo que las emociones aflictivas se eliminan percibiendo las cuatro verdades y que así se alcanza el nirvana, del mismo modo que el fuego se apaga cuando se ha consumido la madera.
Pero ha sido demostrado que es imposible percibir la verdad (última) sin tener el conocimiento directo de la vacuidad. Y la posición filosófica de los shravakas muestra otro defecto: percibir la inexistencia del yo del individuo lleva únicamente a la eliminación de las emociones aflictivas y no a la liberación última.
[Estrofa 45] Los shravakas sostienen que por simplemente abandonar las emociones aflictivas se logra la liberación de todos los sufrimientos.
Eso significaría que tan pronto como se erradicaran todas las emociones aflictivas y se lograra el estado de arhat, uno se liberaría de todo el sufrimiento; puesto que los shravakas han dicho que ya no hay más ataduras. Pero puede observarse que esa posición que los shravakas defienden la contradicen los ejemplos de los sublimes arhats Maudgalyayana el Grande y Kubya el Pequeño, que, aunque ya estaban libres de las emociones aflictivas, todavía sufrían debido a la maduración de su karma anterior.
[Estrofa 46] Los shravakas sortean esta dificultad diciendo que aunque los efectos del karma todavía puedan observarse en lo que resta de esa existencia física —que fue propulsada por karmas y emociones aflictivas anteriores—, puesto que todo el ansia [285] —que es la causa de tener existencias posteriores— se ha extinguido, pueden afirmar con certidumbre que no renacerán de nuevo.
Los madhyamikas están de acuerdo en que los arhat de los shravakas y pratyekabudas no vuelven a tener un renacimiento producto del karma y las emociones aflictivas. Sin embargo, niegan que permanezcan en la paz del nirvana como llamas extinguidas, tal como los shravakas creen, porque tienen todas las causas para la aparición de un cuerpo mental sutil y no hay nada que lo impida.
¿Por qué?
Porque, aunque los arhats no tengan el ansia aflictiva engendrada por el aferramiento al yo, tienen la ignorancia no aflictiva —como los mismos shravakas reconocen—, debido a la cual el efecto del tiempo y el espacio obstaculiza el conocimiento de los objetos [286]. Por lo que sería inútil negar que todavía tienen ansia no aflictiva, porque si no han eliminado todavía la causa —es decir, la ignorancia— no pueden ser inmunes a sus efectos.
[Estrofa 47] El ansia se produce debido a las sensaciones, e incluso los arhats tienen sensaciones. Esta es la conclusión inevitable, puesto que tienen todas las causas completas. A causa de su propensión a la ignorancia y debido a las acciones puras efectuadas bajo su influencia, y puesto que no están más allá de la transferencia tras la muerte a cuerpos mentales inconcebibles, los arhats no están todavía completamente liberados. No se ha interrumpido la continuidad de sus agregados sutiles y es necesario que entren en el Mahayana. Todo eso es debido a que no han meditado en la falta de entidad propia de los fenómenos hasta lograr su perfecta realización y, por lo tanto, no han erradicado las impurezas más sutiles que se han de abandonar.
Los shravakas preguntan: «Pero ¿cómo es que, cuando los arhats fallecen, no se interrumpe la continuidad de sus agregados y obtienen la paz del nirvana? Después de todo, faltan las causas para renacer; son como lámparas cuyo aceite se ha consumido».
La respuesta de los madhyamikas es que esos arhats no nacen de nuevo en el mundo porque ya no tienen emociones negativas, que es la causa para renacer en el samsara. Sin embargo, puesto que no tienen una realización perfecta de la vacuidad (la falta de existencia inherente de todos los fenómenos), su mente todavía está orientada hacia la conceptualización y se aferra a ideas como «se ha de abandonar el samsara» y «se ha de encontrar el nirvana». No están en el estado de la paz perfecta libre de conceptos.
[Estrofa 48] El resultado es que su mente —que no tiene la realización de la vacuidad libre de todos los extremos y que todavía alberga conceptos de existencia, no existencia, etcétera— descansa durante algún tiempo en el espacio de la cesación, pero más adelante se manifiesta de nuevo y vuelven a nacer; porque la propensión latente de su mente a la ignorancia y su actividad pura siguen actuando como causas para propulsar sus cuerpos mentales. Puesto que no han logrado una realización perfecta de la vacuidad (el antídoto por medio del cual cesan todas las elaboraciones mentales), permanecen como si estuvieran en una absorción meditativa sin percepciones o en el estado que es su resultado, es decir, el estado de los dioses desprovistos de percepciones.
Por eso, los que desean trascender por completo el sufrimiento han de meditar en la vacuidad, porque sin hacerlo, es imposible ir más allá del sufrimiento ni de modo temporal ni último. Con respecto a que no se obtiene el nirvana último, en El sutra del loto blanco se dice:
Dices que has ido más allá del sufrimiento,
pero solo te has liberado del sufrimiento del samsara.
Todavía no has trascendido todos los sufrimientos,
has de seguir el vehículo supremo del Buda.
Y en La continuidad suprema se dice:
Hasta que se alcanza la budeidad,
no se llega más allá del sufrimiento.
Es tan imposible como ver el sol
sin su luz y sus rayos.
Y en El comentario sobre la bodichita encontramos:
Hasta que los budas los llaman,
los arhats shravakas
permanecen en un cuerpo de sabiduría
embriagados con la concentración.
Tras ser llamados, adquieren diversas formas,
trabajan con amor para beneficiar a los seres,
reúnen mérito y sabiduría,
y logran el despertar de la budeidad.
[Estrofa 49] Ahora vamos a considerar otras objeciones de los shravakas sobre la autenticidad del Mahayana. Dicen que las enseñanzas sobre el adiestramiento mental supremo se encuentran en los Sutras, que las del adiestramiento en la disciplina se hallan en el Vinaya y que no hay contradicción entre las enseñanzas para el adiestramiento en la sabiduría y el auténtico Abidarma. Consideran que todas estas enseñanzas se han de aceptar como las palabras del Buda. Pero añaden que puesto que el Mahayana expone la vacuidad de los fenómenos, va en contra de estos tres adiestramientos y, por lo tanto, las enseñanzas mahayanas no pueden ser las enseñanzas auténticas del Buda.
Pero, ¿por qué no aceptan que la mayoría de los sutras mahayanas son iguales a sus sutras? Puede que digan que algunos sutras mahayanas explican que es posible evitar la maduración de incluso los crímenes de efecto inmediato, que otros hablan de un sambhogakaya eterno, que otros afirman que no es necesario dejar el samsara y que otros dicen que las formas y demás no existen; y que todo eso es incompatible con las escrituras del Vehículo Básico. Pero estas objeciones son inconsistentes.
[Estrofa 50] Si un solo sutra que expone una enseñanza particular del Mahayana y que, por lo tanto, no se encuentra en las escrituras del Vehículo Básico es suficiente para invalidar la totalidad de la doctrina mahayana diciendo que no recoge las palabras del Buda, ¿por qué no ha de ser cierto también lo contrario? ¿Por qué un solo texto que concuerde con los sutras de los shravakas no ha de ser suficiente para probar que la totalidad del Mahayana son enseñanzas auténticas del Buda?
Las enseñanzas del Mahayana no tienen por qué ser totalmente similares a las colecciones de enseñanzas del Vehículo Básico. De hecho, con respecto a la compatibilidad con los tres adiestramientos, se puede decir que el Mahayana está más desarrollado en ese aspecto que el Vehículo Básico. En El ornamento de los sutras se dice:
Puesto que está en armonía con los Sutras
y de acuerdo con el Vinaya,
y ya que es vasto y profundo,
el mahayana no contradice la verdad de las cosas.
De nuevo los shravakas hacen una objeción sobre los sutras de la Prajñaparamita. Dicen que, si hubiesen sido enseñados por el Buda, Mahakashyapa los hubiese comprendido y a partir de él se hubiesen transmitido a través de un linaje ininterrumpido, pero que ese no ha sido el caso y, por lo tanto, los sutras de la Prajñaparamita no son auténticos.
[Estrofa 51] El hecho es que los shravakas no comprenden esas enseñanzas del Mahayana, pues son de tal profundidad que ni siquiera el gran Mahakashyapa y otros seres semejantes lograron percibirlas por completo. Esa es la razón por la que sostienen que no son auténticas. Pero, ¿cómo puede aceptarse que esa sea una razón válida para rechazarlas? Es bien sabido que, debido a su profundidad, las enseñanzas del Mahayana son difíciles de entender.
También es posible interpretar que Shantideva quería decir que ese argumento no es consistente puesto que los shravakas no pueden saber si Mahakashyapa y sus compañeros entendían la Prajñaparamita o no.
Algunas autoridades en la materia dudan de que las estrofas 49, 50 y 51 sean realmente parte del texto.
2/ DEMOSTRACIÓN DE QUE EL CAMINO DE LA VACUIDAD ES LA AUTÉNTICA SOLUCIÓN
Puede que se haga la objeción de que quien percibe la vacuidad ya no permanece en samsara y, por lo tanto, ya no se esfuerza en relación con el camino y el fruto.
[Estrofa 52] Aunque desde el punto de vista último no existe el sufrimiento, los seres sufren debido a que su mente está sumida en la ignorancia. Para beneficiar a esos seres que sufren, aquellos cuya mente percibe la vacuidad de todos los fenómenos y que estos son como espejismos permanecen en el mundo, hacia el que no sienten apego ni miedo, porque ya se han liberado de esos dos extremos. A pesar de estar en el mundo, los defectos de este no los manchan; son como los lotos que crecen en el barro. Esta habilidad que ahora tienen para vivir en el mundo es el fruto de la realización de la vacuidad.
Por otra parte, cuando no se entiende la igualdad del samsara y el nirvana, se ven defectos en el samsara y ventajas en el nirvana, y se prefiere el nirvana.
[Estrofa 53] Por lo tanto, las críticas según las cuales las enseñanzas de la vacuidad son inadmisibles carecen de fundamento. En vez de albergar dudas, se ha de meditar correctamente en la vacuidad.
[Estrofa 54] La vacuidad es el único remedio a las tinieblas producidas por los oscurecimientos emocionales (el principal obstáculo a la liberación) y los oscurecimientos cognitivos (que impiden la omnisciencia). Por eso, los que desean deshacerse rápidamente de estos dos velos oscurecedores y alcanzar, por tanto, la omnisciencia han de meditar en la vacuidad por todos los medios.
Puede ser que algunos no mediten en la vacuidad porque les asusta.
[Estrofa 55] Desde luego, sería lógico estar asustado de lo que puede hacer sufrir en esta vida o en las futuras. Pero puesto que la vacuidad pacifica por completo todos los sufrimientos, ¿cómo puede tenérsele miedo? No hay nada de lo que tener miedo.
[Estrofa 56] Si existiese realmente ese yo, que experimenta el miedo, entonces podría asustarse de esto o de aquello. Pero como el yo no existe, ¿quién es el que tiene miedo? Nadie. No es lógico tener miedo.
Desterremos, pues, todo el miedo a la vacuidad y meditemos con presteza en ella.
2) LA EXPERIENCIA DE LA SABIDURÍA POR MEDIO DE LA MEDITACIÓN
1.- LA MEDITACIÓN SOBRE LA INEXISTENCIA DEL YO DEL INDIVIDUO
1/ LA MEDITACIÓN SOBRE LA VACUIDAD DEL YO INNATO
Basándose en los cinco agregados físicos y mentales, se produce el pensamiento de yo. Ese yo, que se identifica con esos cinco agregados transitorios y se supone que existe sin haber hecho un análisis minucioso, debe encontrarse entre esos cinco agregados. Nadie diría que está en otra parte.
Ahora, aplicando la sabiduría, es necesario investigar el modo de existir de ese yo.
[Estrofa 57] Analicemos si el yo es lo mismo que los treinta y dos dientes, tomados individualmente o en conjunto, o es algo diferente. Si es lo mismo, entonces el yo es material, transitorio y hay treinta y dos, y cuando los dientes se caigan dejaremos de tener yo; lo cual, por supuesto, es absurdo. Si el yo es algo diferente de los dientes, también sería absurdo decir que yo siento dolor cuando los dientes duelen. Por otra parte, eso que denominamos el conjunto de los dientes no es algo diferente de los dientes, y el conjunto (o la fila o hilera) no existe como tal, por lo que tampoco es el yo.
Los mismos argumentos pueden aplicarse a los veintiún mil pelos del cuerpo o a sus veinte uñas. Estos no son el yo. Tampoco son el yo los trescientos sesenta huesos del esqueleto. No lo es la sangre ni lo son las otras sustancias líquidas, como los jugos gástricos, los mocos o la flema. Y la linfa y la sangre putrefacta en forma de pus tampoco lo son.
[Estrofa 58] Las grasas de dentro o fuera del cuerpo no son el yo, ni tampoco lo es el sudor. Tampoco son el yo los pulmones ni el hígado ni el corazón ni los demás órganos internos. Ni tampoco los excrementos (es decir, las heces) ni la orina son el yo.
[Estrofa 59] Ni la carne ni la piel son el yo. Tampoco el calor del cuerpo o la respiración (el aire que inspiramos y espiramos) son el yo. Ninguno de los orificios corporales, como por ejemplo las orejas, lo es.
Todas estas cosas están formadas de muchas partes que a su vez están compuestas por numerosas partículas, y todas ellas son transitorias. Ni el conjunto ni las partes son el yo, pues no corresponden a la definición del yo. Igualmente, ninguna de las seis clases de consciencia (la visual, etcétera) son el yo, pues son múltiples y transitorias.
Sobre esto encontramos una reflexión en El sutra del encuentro del padre y el hijo:
Los elementos tierra y agua están representados por los dientes, la piel, etcétera, y el elemento fuego está representado por el calor del cuerpo. Luego están el elemento viento; el elemento espacio, que está representado por las cavidades del cuerpo; y el elemento consciencia. Tenemos, así, seis elementos. Cuando están reunidos, se les atribuye una identidad personal, que constituye el objeto de la fijación. Y, sin embargo, el yo no tiene existencia real por sí mismo.
Eso es comparable al ejemplo siguiente. Alguien que no puede ver con claridad en la penumbra ve una cuerda jaspeada y cree que es una serpiente. Ese convencimiento de que es una serpiente no cesará en tanto que continúen las mismas circunstancias. En este ejemplo, la cuerda representa a los agregados; la penumbra y la visión poco clara corresponden a la ignorancia que da lugar al engaño; y la convicción de que hay una serpiente corresponde a la creencia en el yo.
Para seguir con la analogía, puede que esa persona trate de localizar la serpiente a tientas en la penumbra, pero, aunque no la encuentre con la mano, no se deshace de la sensación de que hay una serpiente y tiene miedo. Del mismo modo, puede que examinemos todo el cuerpo, preguntando si la cabeza es el yo o quizá la mano, etcétera, y lleguemos a la conclusión de que no lo son. Y, aunque no lo encontremos, puede que todavía no estemos seguros de la inexistencia del yo. Eso muestra que nuestra investigación aún no ha llegado al punto vital. Si en esa estancia oscura se pusiera una lámpara radiante que lo alumbrara todo, no se vería ninguna serpiente, sino solo una cuerda, y esa persona se daría cuenta de su error. Vería que no hay serpiente y la convicción anterior desaparecería por sí sola. De igual modo, si el análisis vacilante se transmuta en una firme convicción de que ese yo que se concibe sobre la base de los cinco agregados no es nada más que una mera designación, y uno se acostumbra a que es solo eso, se verá claramente la inexistencia del yo.
Para ello, en los textos se recomienda investigar de dónde proviene esa noción de yo, dónde reside y dónde desaparece. De acuerdo con estas instrucciones, hemos de hacer un examen exhaustivo y luego, cuando no encontremos nada, hemos de descansar sencillamente en ese estado [287].
Cuando no podemos seguir en ese estado, hemos de continuar con la meditación analítica [288], como se ha descrito antes. Estas dos clases de meditación se han de practicar alternativamente. La primera contrarresta la agitación mental y la segunda, el sopor.
2/ LA MEDITACIÓN SOBRE LA VACUIDAD DEL YO CONCEPTUAL
1. LA REFUTACIÓN DE LA CREENCIA EN UN YO QUE ES CONSCIENTE
La escuela Samkhya explica por medio de veinticinco principios todos los objetos conocibles. El yo, según su teoría, es purusha, que es consciente y experimenta o saborea el flujo de la manifestación, pero no es su creador. Es una entidad real y eterna, separada de las tres gunas o componentes universales, y no es activa. Todos los objetos que experimenta surgen de prakriti, que es la sustancia primigenia. Ese es el nombre que se usa cuando los tres componentes universales (gunas) están en equilibrio. Estos componentes son: rajas, que corresponde al dolor; sattva, que corresponde al placer; y tamas, que corresponde a la sensación neutra. Prakriti es la causa de veintitrés manifestaciones, del mismo modo que la arcilla es la causa material de una vasija. De ella se manifiesta el intelecto, al que los samkhyas denominan el gran principio. De este surge la triple sensación de yo; de esta, los cinco principios elementales, los cinco elementos y las once facultades. Tanto prakriti (la sustancia primigenia) como purusha (el yo) se consideran permanentes. Todo lo demás es transitorio.
Además, mientras que los samkhyas consideran que el yo (purusha) es consciente, los vaisheshikas y otras escuelas piensan que no es consciente. Si estas dos posiciones completamente opuestas son refutadas, todas las demás posiciones [intermedias] serán rebatidas al mismo tiempo.
Ese yo que es consciente y, según afirman los samkhyas, permanente por naturaleza no existe.
[Estrofa 60] Si la consciencia que percibe un sonido fuese permanente, lo percibiría todo el tiempo, puesto que los samkhyas creen que la consciencia de cualquier momento de audición es permanente.
Ellos responden que, aunque el sonido no se percibe constantemente, eso no significa que la consciencia sea transitoria, sino que ya no tiene un sonido como su objeto.
Pero si no hay objeto de conocimiento (en este caso un sonido), ¿de qué es consciente la consciencia?, o ¿qué es lo que percibe? ¿Por qué razón diríamos que es la consciencia de este o ese objeto? No tiene sentido.
[Estrofa 61] Porque si los samkhyas dicen que algo que no es consciente de un objeto todavía es consciente, entonces la consecuencia absurda de eso sería que incluso un palo puede ser consciente (de un sonido, etcétera); puesto que todavía sería consciente aunque no fuese consciente de nada. Así pues, cuando no hay un objeto presente, como un sonido, está claro que no hay una consciencia que sea consciente de él. La consciencia depende del objeto del que es consciente. No es posible ser una consciencia sin ser consciente de algo.
Los samkhyas no consideran eso un problema.
[Estrofa 62] Dicen que la consciencia que antes percibió un sonido luego puede percibir otra cosa, por ejemplo una forma. La consciencia es permanente, simplemente percibe diferentes objetos conocibles.
Pero si la consciencia que antes percibía el sonido es permanente, ¿por qué, cuando más tarde percibe una forma u otra cosa, no percibe también sonido, puesto que no se ha deshecho de la naturaleza [permanente] que tenía antes?
Cuando los samkhyas responden que es debido a que el sonido ya no está presente, los madhyamikas responden igual que antes: si no hay objeto, tampoco hay consciencia de ese objeto.
[Estrofa 63] Además, ¿cómo puede lo que, por naturaleza, percibe el sonido percibir la forma, puesto que ambos [objetos] son esencialmente diferentes?
Este argumento refuta la idea de que la consciencia exista realmente de un modo singular y permanente. Por otra parte, no ha de pensarse que, en un mismo continuo mental, la percepción del sonido impide la percepción de la forma; puesto que es posible tener experiencias simultáneas de diferentes percepciones no conceptuales.
Sin embargo, los samkhyas dicen que, del mismo modo que un hombre puede ser a la vez padre e hijo, los objetos como los sonidos y las formas no se excluyen mutuamente. Desde el punto de vista de la manifestación de prakriti, cualquier forma, si se considera desde la perspectiva de su naturaleza, es igual que el sonido, porque la naturaleza es la misma en ambos casos. Así, cuando se percibe una forma, aunque no hay una percepción de la manifestación como sonido, se percibe la naturaleza del sonido. Con esto, según los samkhyas, se evita la consecuencia indeseada de que la consciencia auditiva no sea permanente.
El ejemplo que ponen los samkhyas no es válido. Cuando se dice que un hombre es a la vez padre e hijo, solo se le están poniendo etiquetas diferentes basadas en dos relaciones distintas. En sentido absoluto, nadie puede ser por naturaleza padre e hijo. Si alguien, por naturaleza, fuera un padre verdaderamente existente, no podría encontrarse en la situación de ser hijo; puesto que en ese caso sería ya padre antes de ser hijo. Por otra parte, si, por naturaleza, fuera un hijo verdaderamente existente, nunca podría ser padre; porque [un estado verdaderamente existente de] hijo no puede preceder a un estado [posterior] de padre. Es, por lo tanto, una mera cuestión de designaciones. Y, sin duda alguna, no tenemos intención de refutar meras designaciones. Además, esas palabras no demuestran lo que los samkhyas quieren probar [289].
[Estrofa 64] Si un hombre fuera simultáneamente padre e hijo en sentido absoluto, entonces esos (atributos) deberían existir en las tres gunas, puesto que los samkhyas no aceptan que nada sea absoluto aparte de esas tres. Pero la naturaleza de sattva, rajas y tamas (placer, dolor y sensación neutra) no es padre ni hijo. Si todas las manifestaciones tienen esa naturaleza, ¿en función de qué se establece, en sentido absoluto, que el hombre sea hijo y en función de qué, que sea padre? Es, de hecho, incorrecto establecer que él sea una cosa o la otra.
[Lo anterior se ha dicho con respecto al ejemplo que han usado los samkhyas.] Y en cuanto al significado, tampoco es válido. Si la percepción de una forma tuviese la naturaleza de la percepción del sonido, sería algo evidente y podría observarse. Pero nunca se ha visto una consciencia de la forma que tenga la naturaleza de percibir sonido. Esto es, nadie ha percibido una forma visual con las propiedades del sonido.
Los samkhyas responden que aunque la percepción de una forma con la naturaleza de la percepción del sonido no sea algo que se pueda observar, la naturaleza de la consciencia es la misma.
[Estrofa 65] Dicen que es como cuando un actor se viste de dios por la mañana y de demonio por la tarde. Así, esa misma consciencia del sonido anterior aparece más tarde como consciencia de la forma y, por eso, ve.
Pero la consecuencia de eso es que esa previa consciencia auditiva no es permanente, porque abandona el aspecto anterior y adquiere uno nuevo.
Y Shantideva ironiza que, en caso de que la consciencia asuma un nuevo aspecto, que es diferente del anterior, pero se considere que, aunque los dos aspectos parezcan distintos, sin embargo son lo mismo y no algo diferente, se trataría de una igualdad desconocida en este mundo de la que nunca antes se ha oído hablar.
Se dice que las cosas son lo mismo o idénticas cuando por naturaleza no pueden diferenciarse y se dice que son diferentes cuando pueden diferenciarse. Así pues, Shantideva dice que es sencillamente una contradicción afirmar que son lo mismo o idénticas cosas que se ve claramente que son diferentes. Si las cosas son lo mismo aunque se vea que son diferentes, entonces tenemos como consecuencia absurda que todo es una misma cosa. Así pues, no es posible que un actor sea [realmente] diferente en distintos momentos (cuando adopta diferentes aspectos), pero en sentido absoluto sea el mismo. Si se afirma eso, se ha de aplicar el mismo análisis de antes [290].
[Estrofa 66] Los samkhyas prosiguen afirmando que los diversos aspectos en los que aparece la consciencia (como consciencia que percibe sonido, etcétera) no son más que apariencias engañosas que dependen de las circunstancias. No existen verdaderamente. Es como cuando una bola de cristal transparente se vuelve multicolor: los colores no existen verdaderamente en la naturaleza del cristal.
Es aceptable que digan que los diferentes aspectos que toma la consciencia dependiendo de los objetos (como consciencia auditiva, etcétera) no existen verdaderamente, pero entonces —pide Shantideva— que los samkhyas expliquen cuál es su esencia: cómo es la consciencia que dicen que existe verdaderamente.
Estos responden que es meramente consciencia (facultad de conocer), independientemente de cuál sea el objeto percibido. Esa consciencia es singular y está presente en todas las experiencias [específicas] de conocer, pasadas o futuras.
Pero eso implicaría que todos los seres son solo uno, pues esa mera consciencia está necesariamente presente en el continuo mental de todos ellos.
[Estrofa 67] Además, el yo consciente (purusha) y los veinticuatro principios inconscientes (prakriti y demás), siguiendo el mismo argumento, serían también una sola y misma cosa; porque todos son iguales en que simplemente existen. En eso no hay ninguna diferencia entre ellos.
Finalmente, los samkhyas dicen que los diversos y específicos tipos de consciencia (la que oye los sonidos, la que ve los objetos, etcétera) son irreales o engañosos y, por lo tanto, esos aspectos diferentes no tienen una existencia verdadera.
Pero, una vez que se han descartado todos esos aspectos específicos, ¿qué es lo que queda de esa mera consciencia que se supone que es real, única, universal y que se considera la base común? No queda nada.
2. LA REFUTACIÓN DE LA CREENCIA EN UN YO QUE NO ES CONSCIENTE
Los naiyayikas [y otras escuelas no budistas] creen que el yo es permanente y omnipresente como el espacio, pero inconsciente. Porque dicen que si fuera consciente, no sería ni permanente ni omnipresente. Por lo tanto, para los naiyayikas, el yo es inconsciente e inerte. Sin embargo, cuando se asocia a una consciencia, este yo [suponen que] identifica las experiencias (de felicidad, etcétera) como suyas y se aferra a ellas.
[Estrofa 68] Algo sin mente no puede ser el yo, precisamente porque carece de mente. Aunque afirmen que un yo que [carece de mente y, por lo tanto,] es como una vasija o un trozo de tela puede ser el autor de los actos y el soporte de la felicidad o el sufrimiento, es imposible que algo inconsciente experimente la felicidad y demás.
Los naiyayikas dicen que aunque el yo no es de la misma naturaleza que la mente, se asocia con esta y, debido al poder de la mente, conoce los objetos.
Entonces, eso socava la afirmación de que el yo sea inconsciente y no conozca los objetos. Ese yo se vuelve consciente y, por lo tanto, deja de ser permanente.
[Estrofa 69] Además, si afirman que el yo es permanente e inmutable, ¿cómo la consciencia podría producirle el efecto de conocer los objetos? Obviamente es imposible. La consciencia no puede hacer que un yo inmutable pase de un estado a otro, del mismo modo que no se puede hacer que el cielo se vuelva azul pintándolo. Decir que algo inconsciente e inerte, que está desprovisto de cualquier actividad, igual que el espacio, es el yo no es nada más que una afirmación gratuita. ¡Vaya con la inteligencia de los naiyayikas!
3. LA RESPUESTA A LAS OBJECIONES SOBRE LA INEXISTENCIA DEL YO
1) LA INEXISTENCIA DEL YO NO ES INCOMPATIBLE CON EL PRINCIPIO DE CAUSA Y EFECTO
[Estrofa 70] Los que creen en la existencia del yo objetan que si, como dicen los madhyamikas, el yo no existiera, no sería lógico ni posible establecer una conexión inequívoca entre un acto positivo o negativo, como la causa, y una experiencia de placer o dolor, como el resultado. Porque si el yo o el autor de la acción no puede pasar a las vidas futuras, no estará presente para experimentar el resultado de las acciones. Puesto que si [los cinco agregados] surgen y cesan momento a momento y el autor de una acción ya ha desaparecido en el instante siguiente de haberla llevado a cabo, es imposible que esta acción pueda madurar y afectarle. Y puesto que no madura en él y es imposible que el resultado de la acción de una persona madure en otra, ¿quién experimenta el resultado kármico?
[Estrofa 71] Para responder, los madhyamikas usan el mismo tipo de razonamiento y señalan que tanto ellos como sus oponentes aceptan que los agregados que son la base de una acción y los agregados que sustentan la experiencia de su resultado son diferentes. Por otra parte, un yo permanente, separado de los agregados en ambas ocasiones, tendría que ser necesariamente inconsciente e inmutable, y al ser inmutable sería inerte o inactivo. Los madhyamikas dicen que eso es cuestión de simple lógica, y válido tanto para sus oponentes como para ellos. Ambas partes deberían terminar con esa discusión, pues no tiene sentido que digan que la relación de causa y efecto es solo inválida según [los principios de] los madhyamikas [291]. Los madhyamikas continúan diciendo que, sin embargo, mientras en su tradición ellos sí pueden resolver ese problema, sus oponentes no pueden hacerlo. Porque el Buda dijo:
Monjes, el resultado de una acción efectuada no madura en elementos inertes externos, como la tierra, etcétera. Madura en los agregados, los elementos y las facultades sensoriales conectados a una consciencia.
Así, cuando se explica que el resultado madura en el autor de una acción, se habla refiriéndose a un mismo continuo mental.
[Estrofa 72] Es imposible encontrar un efecto cuya causa no haya cesado y esté todavía presente, puesto que un efecto ha de manifestarse de su causa. O, según otra explicación, es imposible ver que la ejecución de una acción —la causa— ocurre al mismo tiempo que la experiencia de su resultado, del mismo modo que tampoco un padre y su hijo nacen simultáneamente. Así pues, cuando ocurre el efecto, la causa ha cesado necesariamente. No obstante, debido al poder ineludible de la interdependencia, es seguro que ocurrirá el efecto. Además, ese efecto ocurre, cuando las condiciones causales están completas, en el continuo mental de la persona y en ninguna otra parte; del mismo modo que cuando se planta una semilla en la tierra, no germina en una roca.
Debido a la continuidad ininterrumpida de los cinco agregados en un mismo flujo, se considera que quien realiza la acción y quien experimenta el resultado son el mismo ser. De hecho, esa es la opinión que la gente mantiene normalmente.
En ese caso, es necesario preguntar si ese continuo constituye el yo del individuo.
¡No! Continuo es solo una designación que, igual que una guirnalda, de hecho no existe verdaderamente. Y es fácil darse cuenta de que el cuerpo de un hombre joven y el cuerpo que tiene cuando ha envejecido no son el mismo, así como tampoco lo son los cuerpos de diferentes renacimientos.
[Estrofa 73] En cuanto a la mente, se dice que los pensamientos pasados y los futuros no son el yo, por la simple razón de que los primeros ya han desaparecido y los segundos todavía no han aparecido. La posibilidad de que ellos sean el yo queda así excluida. Supongamos la posibilidad de que el pensamiento presente que surge ahora fuera el yo. Eso significaría que en cuanto ese pensamiento desapareciese, el yo también lo haría. De todas formas, los que creen que el yo existe afirman que este pasa del pasado al presente y del presente al futuro; lo que significa que el yo no se puede identificar en el estado mental presente. En La introducción al camino medio se dice [292]:
Las cualidades atribuidas a Maitreya y Upagupta
son distintas y no se pueden asignar a un mismo continuo.
Los fenómenos que se diferencian por sus características particulares
no constituyen una misma continuidad.
Así se refuta la teoría de que el continuo mental es el yo.
[Estrofa 74] Es igual que cuando se abre el tallo de un bananero, que está lleno de savia, pero hueco y vacío, y no tiene dentro una parte dura. Al separar las diferentes capas, no se encuentra ningún núcleo sólido y al final el árbol queda desintegrado. Del mismo modo, si se somete el yo a un análisis exhaustivo, se descubre que no existe realmente, es decir, no tiene una existencia última.
2) LA INEXISTENCIA DEL YO NO ES INCOMPATIBLE CON LA COMPASIÓN
[Estrofa 75] Si el yo o los seres no existen, ¿en qué se concentra un bodisatva cuando medita en la compasión? Nada podrá ser objeto de su compasión.
En respuesta a esto, los madhyamikas dicen que, desde la perspectiva última, no hay ni objeto ni agente de la compasión. Como se explicará más adelante:
Los seres migrantes nunca nacen ni dejan la existencia.
Si no se ha logrado un estado mental más allá de cualquier referencia, la compasión no será completamente pura e ilimitada. Así es, de hecho, en realidad.
De todas formas, para los seres, que atribuyen un yo a los agregados y se aferran a él, es innegable que, desde la perspectiva de las apariencias, la felicidad y el sufrimiento se manifiestan ineludiblemente. Por lo tanto, es necesario liberar a todos los seres en el espacio del nirvana que no reside, donde se interrumpe la continuidad de las apariencias de sufrimiento, que son como sueños. Por eso tomamos el voto de liberarlos.
Y, sin embargo, esos seres a los que nos hemos comprometido a liberar no existen en el sentido último. Existen solo en la medida en que, debido a la ignorancia, se les atribuye un yo. Por consiguiente, aunque los bodisatvas perciben directamente la ausencia del yo, consideran objeto de su compasión a todos los seres que no han logrado esa comprensión y que, debido a la creencia en el yo, experimentan sin cesar e inútilmente las apariencias del sufrimiento.
Asimismo, los bodisatvas no están interesados por su propio beneficio. Ven que los demás sufren absurdamente y la actitud de estimar a los demás más que a sí mismos surge espontáneamente. Perciben que el sufrimiento de los demás es como un profundo sueño y se sienten capaces de despertarlos de él.
3) DEMOSTRACIÓN DE QUE EL YO QUE ES UNA DESIGNACIÓN NO SE REFUTA
[Estrofa 76] Si alguien dice: «Si los seres no existen, ¿quién es el que alcanza la budeidad? ¿Para qué se hacen todos esos esfuerzos? No tiene sentido comprometerse a alcanzar ese objetivo».
Los madhyamikas contestan que eso es cierto desde la perspectiva última. Ni la persona que obtiene ese resultado, ni los seres por los que se obtiene ese resultado, ni el resultado que se obtiene tienen una existencia verdadera. Y, en la realidad última, no hay ninguna diferencia entre transcender el sufrimiento o no transcenderlo. Pero todo eso existe en las percepciones de los seres. Como se ha dicho antes, ellos están asentados en la ignorancia.
Debido a la creencia ignorante en el yo, se produce todo lo concerniente al samsara —las emociones aflictivas y el karma—, al igual que lo contrario, lo concerniente a la purificación total. Porque eso que denominamos nirvana (transcender el sufrimiento) no es nada más que la extinción de los pensamientos de un estado mental engañado. Como dice El ornamento de los sutras:
La liberación es meramente la eliminación del error.
El samsara aparece incuestionablemente para quienes, por ignorancia, están atrapados en las elaboraciones mentales duales [de sujeto y objeto]. Y debido a eso, el nirvana, que es lo contrario al samsara, también existe. Es como un hombre poseído por un espíritu maligno. Aunque está en un entorno agradable con otras personas que viven allí felices, él sufre porque percibe espíritus y otras alucinaciones, que los demás no perciben. Así pues, desde la perspectiva última ni el samsara ni el nirvana tienen una existencia verdadera, por eso el confinamiento del samsara y la liberación del nirvana son posibles. Si tuviesen una existencia real, no sería posible ni el confinamiento ni la liberación. Este es un punto vital que ha de asimilarse perfectamente.
Puede que ahora pregunten: «¿Por qué, entonces, se ha de practicar en el camino esperando obtener lo que no se obtiene? ¿No debería eliminarse todo tipo de confusión?».
La respuesta a esto es que aunque, según el modo de ser último, no hay nada que obtener; según el modo en que las cosas aparecen, sí lo hay. A fin de disipar por completo el dolor de la existencia y hasta que se obtenga la Iluminación, cuando la realidad última aparece directamente, no debe rechazarse la ignorancia de pensar desde el plano relativo que el nirvana que no reside es algo que se ha de obtener; porque gracias a eso se eliminará el sufrimiento. Al final, cuando uno ya está libre de toda clase de conceptos duales, incluso los velos cognitivos más sutiles (surgidos de la firme creencia en el samsara y el nirvana) también desaparecen.
Ese es el nivel de la budeidad. Pero de momento, eso no nos es posible. Nosotros no percibimos todavía la unidad de las dos verdades, por eso el modo en que las cosas aparecen no corresponde a su modo de ser real. Por lo tanto, es razonable que practiquemos tratando de obtener un resultado en el contexto de la realidad aparente. Es cierto que hemos de superar la discrepancia entre las apariencias y la verdadera naturaleza de los fenómenos, pero de momento no somos capaces. Por otra parte, cuando esta discrepancia se elimine por completo, se manifestará la realidad última, en la que no hay nada que obtener ni nada que abandonar. Pero hasta que eso ocurra, no podemos eliminar la esperanza y el deseo de [conseguir] el fruto.
Puede que se objete: «Pero entonces, ¿por qué tenemos que desechar la ignorancia con respecto al yo?».
En respuesta a esta objeción, se ha de decir que los dos casos no son similares. La mente conceptual que trata de obtener el fruto de la Iluminación eliminará el sufrimiento y también acabará con ella misma, igual que la madera que produce fuego al mismo tiempo se consume en él.
[Estrofa 77] La causa de todos los sufrimientos del samsara es el aferramiento al yo: la presunción del yo [293], que se nutre y aumenta con la ignorancia de creer en la existencia del yo. La ignorancia de atribuir una existencia al yo inexistente es lo que hay que eliminar. Una vez que haya desaparecido, ya no habrá más aferramiento al yo. Y una vez este haya sido eliminado, no habrá más renacimientos ni se seguirá girando en el samsara.
Puede que se argumente que del mismo modo que no es posible apartar de la mente el yo que es meramente una designación, tampoco es posible eliminar por completo de la mente [la creencia en] el yo inherentemente existente; puesto que la hemos tenido naturalmente inculcada desde tiempos sin principio.
De nuevo, esos dos casos no son iguales [294]. El yo que es meramente una designación se produce debido a la interdependencia y ninguna demostración lógica puede probar que no aparece en la experiencia de la gente corriente. Además, no es necesario hacerlo.
Por otra parte, la creencia en el yo inherentemente existente puede aniquilarse meditando en la inexistencia del yo y reconociendo la naturaleza de los fenómenos, igual que la oscuridad desaparece con la luz. Esto se respalda en una lógica perfecta y en la misma realidad.
Así pues, la creencia en el yo es una desviación temporal de la mente que se aparta de la naturaleza de las cosas y se debe a circunstancias extrínsecas. Aplicando la autoridad de las escrituras y el razonamiento, se acaba con esa aberración. La mente penetra así la naturaleza de los fenómenos y, puesto que esta es también la naturaleza de la mente, la naturaleza de las cosas y la naturaleza de la mente ya nunca pueden separarse. En El comentario sobre el conocimiento válido se dice:
La naturaleza de la mente es luminosa claridad; todas las impurezas son adventicias.
Así pues, el aferramiento al yo es la raíz de la existencia samsárica. Hasta que no se elimine, no importa qué prácticas se lleven a cabo —sean prácticas ascéticas o meditación—, no es posible salir del samsara. Por eso dicen las enseñanzas que los seres afortunados que deseen la liberación deben constantemente hacer de todas sus prácticas un remedio para el aferramiento al yo.
2.- LA MEDITACIÓN SOBRE LA INEXISTENCIA DE LA ENTIDAD PROPIA DE LOS FENÓMENOS
1/ LA ATENCIÓN INTENSA AL CUERPO
1. EL EXAMEN GENERAL DEL CUERPO
[Estrofa 78] El cuerpo es una mera designación, no existe inherentemente. La razón para decir esto es que si el cuerpo, considerado como una unidad (sin partes) completa con todas las facultades sensoriales, existiese como tal, tendría que encontrarse en alguna de sus partes, por ejemplo en la mano. Pero las diferentes partes del cuerpo tomadas separadamente no son el cuerpo: los pies, los tobillos, las pantorrillas... no lo son; los muslos o la cintura tampoco lo son; tampoco el estómago o la espalda; y el pecho y los brazos tampoco lo son.
[Estrofa 79] Ni las costillas ni las manos ni las axilas ni los hombros ni tampoco los pulmones, el corazón u otros órganos internos son el cuerpo. La cabeza no es el cuerpo ni lo es el cuello. Ninguno de los diferentes elementos se ajusta, de hecho, a la definición exacta del cuerpo [completo]. De hecho, esas diferentes partes parecen estar vinculadas unas a otras, pero, igual que los diferentes fragmentos del cuerpo dispersos en los cementerios, sin formar una unidad completa. ¿Cómo podría cualquiera de esas partes, por sí sola, constituir el cuerpo? Además, si se amputa una mano, por ejemplo, todavía se considera que sigue habiendo un cuerpo. Entonces, ¿qué es eso denominado cuerpo entre todo ese compuesto de numerosas partes diversas? No es nada en sí mismo.
Aquí podría objetarse que, puesto que cada una de esas diferentes partes no es el cuerpo, el cuerpo es una realidad que está esparcida por sus partes. Si fuese así, entonces un cuerpo con todas sus partes está presente en el conjunto de todo el cuerpo o un cuerpo entero está presente en cada una de las partes del cuerpo (lo que implicaría una multiplicidad de cuerpos).
[Estrofa 80] Si lo que se dice es que el cuerpo está parcialmente en cada una de sus secciones, como manos y demás, entonces las partes del cuerpo son las que se hallarán en esas secciones. Pero si lo examinamos para ver dónde se encuentra el cuerpo entero y completo, y buscamos en todas las partes una tras otra (las manos, etcétera), no encontraremos ese cuerpo completo que lo abarca todo.
[Estrofa 81] Si, por otra parte, lo que se dice es que el cuerpo en su totalidad está presente en las manos y las demás secciones, entonces habría tantos cuerpos como secciones tenga el cuerpo. Pero eso es imposible pues nos aferramos al cuerpo como un todo único.
[Estrofa 82] Así, puesto que no hay un cuerpo o, más bien, no aparece cuando se lo busca analíticamente en los campos internos y externos de las facultades sensoriales, ¿cómo puede decirse que el cuerpo se encuentre en sus partes (en las manos, etcétera)? Obviamente no está.
Y finalmente, puesto que, aparte de sus partes (las manos, etcétera), no hay otra base de designación para el cuerpo, ¿cómo puede decirse que exista? No es posible.
La estrofa 78, que empieza diciendo «Lo que llamamos el cuerpo...», muestra que un cuerpo no es lo mismo que sus partes. Y la estrofa 80, que empieza diciendo «Si el cuerpo se encuentra...», indica que el cuerpo no es algo diferente a sus partes interconectadas.
[Estrofa 83] Por consiguiente, aunque el cuerpo no existe como tal, debido a la ignorancia surge la idea de cuerpo sobre la base del conjunto de las diferentes partes físicas. Aparte de ser una mera designación, el cuerpo no tiene existencia. Es igual que cuando confundimos un montón de piedras dispuestas de una determinada forma con un hombre, debido a la similitud de su apariencia.
[Estrofa 84] En tanto que todas las condiciones correspondientes a una determinada forma estén reunidas, el cuerpo aparecerá como un hombre o una mujer. Pero cuando no estén completas todas las condiciones, ya no aparecerá como tal, como en el caso de un ser andrógino o durante el proceso de desarrollo de un feto o cuando, tras una cremación, solo quedan las cenizas. Del mismo modo, mientras las circunstancias para la designación del cuerpo estén presentes (es decir, las partes físicas interconectadas), aparecerá el cuerpo. Pero esas partes en sí mismas no son el cuerpo, son solo trozos de carne y hueso.
2. EL EXAMEN ESPECÍFICO DE LAS PARTES
Pero aunque el cuerpo no exista, ¿podemos decir que sus partes (las manos, etcétera), que vemos ante nuestros ojos, existen realmente?
[Estrofa 85] No, del mismo modo que el cuerpo no existe verdaderamente, la mano es solo un conjunto de dedos y demás, y mano es el nombre que se asigna a ese conjunto. No existe como tal. Los dedos a su vez son un conjunto de falanges y tampoco tienen una existencia verdadera. Las falanges también se dividen en partes diferentes, son algo compuesto y no son una unidad.
[Estrofa 86] Esas partes a su vez pueden subdividirse, de partículas más gruesas a otras más diminutas, e incluso la partícula más sutil puede dividirse en seis partes: una arriba, una abajo y una en cada uno de los cuatro puntos cardinales. Al final, no puede encontrarse ningún fragmento verdaderamente existente en ninguna de esas partes de las diferentes direcciones, pues incluso esos mismos fragmentos se descomponen.
Así, si todas las formas que aparecen, como por ejemplo la mano, se examinan descomponiéndolas sucesivamente desde partes más gruesas a partes más pequeñas, hasta llegar a los fragmentos de las diferentes direcciones de la partícula más sutil, se ve que están vacías, como el espacio. No tienen existencia como formas físicas. Ni siquiera la partícula más infinitamente pequeña existe.
3. LA NECESIDAD DE ABANDONAR EL APEGO AL CUERPO
[Estrofa 87] ¿Quién, habiendo investigado el verdadero modo de ser de las formas físicas —que, como sueños, aparecen, pero carecen de existencia inherente— podría apegarse a ellas? No tiene sentido apegarse a ellas. Así pues, puesto que el cuerpo carece de existencia inherente, ¿qué es un hombre? ¿qué es una mujer? Ninguna de esas categorías tiene existencia última.
Del mismo modo que analizamos nuestro cuerpo, hemos de analizar también el cuerpo de los demás seres y los fenómenos del universo exterior, como las montañas y los continentes, y llegar a la firme convicción de que están desprovistos de existencia inherente y son como el espacio. Una vez que se ha entendido esto y tras haber eliminado todos los aferramientos duales a nuestro cuerpo y a los cuerpos de los demás, todo lo que se manifiesta en el estado de la posmeditación ha de considerarse como ilusorio (aunque aparece, está desprovisto de existencia inherente). Y durante la meditación, hemos de descansar en el estado natural, desprovisto de elaboraciones mentales y similar al espacio. En los sutras se dice:
Mañyusri, quienquiera que vea que su cuerpo es como el espacio está aplicando la atención intensa al cuerpo.
2/ LA ATENCIÓN INTENSA A LAS SENSACIONES
1. EL EXAMEN DE LA NATURALEZA DE LAS SENSACIONES
[Estrofa 88] Si las sensaciones de sufrimiento existen de modo último y por sí mismas en el continuo mental, ¿cómo es que no impiden que surja la alegría? Porque, si existiesen, deberían evitar que esta ocurriese, pero evidentemente no es así. Lo mismo puede decirse con respecto a que si la felicidad existiese de modo último, debería impedir el sufrimiento. Puesto que es comprensible, no es necesario explicarlo separadamente. De ese modo, se muestra que las sensaciones no tienen una existencia verdadera en la mente (es decir, interiormente).
El texto continúa demostrando que, en lo que respecta al mundo exterior, las sensaciones, como el placer, tampoco existen inherentemente en los objetos externos. Si una forma bella, un sabor dulce, etcétera, son intrínsecamente placenteros, ¿por qué los sabores exquisitos o un bello espectáculo no alegran a aquellos que están sumidos en la agonía por la pérdida de un hijo o dominados por el miedo? Porque si el placer existiera inherentemente en los sabores agradables u otros fenómenos, tendría que sentirse, como el calor del fuego. Pero obviamente no es así.
[Estrofa 89] Puede que se piense que el dolor existe realmente en la mente, pero, eclipsado por una sensación de alegría especialmente intensa, no se siente; del mismo modo que a las estrellas las eclipsa el sol.
Pero, ¿cómo puede llamarse sensación a algo que no se siente?, pues carece de lo que la caracterizaría como una sensación.
[Estrofa 90] Quizá estén de acuerdo con lo que se acaba de decir, pero argumenten que cuando sobreviene una fuerte sensación de placer, no es que el dolor no se experimente, sino que está presente de un modo sutil y por eso no se nota que se siente, igual que si cae una gotita de salmuera en una gran tinaja de melaza tampoco se nota.
Pero una forma sutil de dolor y una fuerte sensación de placer no pueden coexistir en el mismo continuo mental. Si coexistieran, sería posible sentirlas al mismo tiempo, pero eso nunca ocurre. Y puesto que antes han argumentado que el aspecto intenso y burdo del dolor ha sido eliminado por la sensación de placer, ¿cómo es que el aspecto sutil no es asimismo eliminado por la presencia de ese poderoso antídoto, igual que pasa cuando se pone algo frío en contacto con una superficie abrasadora?
Puede que digan que el dolor sutil subsiste, pero no puede expresarse como dolor, porque la fuerte sensación de placer lo ha transformado en una mera sensación de goce: se experimenta como un placer muy tenue. Sin embargo, sigue siendo dolor, igual que si un cristal transparente se cubre de bermellón, parece rojo, pero sigue siendo transparente.
A esto se ha de contestar que un dolor sutil que se cataloga como un mero placer es una forma de placer; no es de ningún modo un sufrimiento. ¿Qué sentido tiene llamarle dolor? Y ¿qué diferencia hay entre un mero placer que es un dolor experimentado como un placer tenue y un mero placer que es un placer experimentado de modo tenue? ¿Para qué agotarse tratando de encontrar diferencias inexistentes?, pues es como tratar de hacer nudos en el cielo. Esos ejemplos son incoherentes y, sin embargo, han sido presentados como pruebas. Pero no prueban nada en absoluto.
[Estrofa 91] Puede que se diga que cuando surge una fuerte sensación de placer, que es la antítesis del dolor, el dolor no se experimenta porque todas sus causas no están presentes.
En ese caso, si se da el nombre de sensación a algo que no existe, ¿no será un caso claro de una mera designación conceptual? Porque puede verse que, según las circunstancias, cuando la mente experimenta placer, no hay dolor y cuando experimenta dolor, no hay placer. Por lo tanto, considerar que el placer y el dolor existen de un modo concreto, y esforzarse para conseguir uno y evitar el otro es un puro engaño. Aparte de la designación de placer o dolor que atribuye el intelecto, no hay un placer ni un dolor que existan por sí mismos, ni dentro de la mente ni en los objetos externos.
Tenemos como ejemplos el efecto que produce la mantequilla derretida en alguien que está hambriento y en otra persona que está enferma con náuseas, un montón de estiércol en alguien obsesionado por la limpieza y en un cerdo, o una mujer en un hombre lascivo y en otro que medita en las impurezas del cuerpo. El placer y las demás sensaciones surgen en relación con los pensamientos del sujeto. No hay ninguna sensación que sea inherentemente placentera o de otra manera.
[Estrofa 92] Por esa razón, el remedio para el aferramiento al placer y las demás sensaciones como si estas fueran reales y para la cadena de pensamientos engañosos (de querer esto, no querer aquello) conectada con ello es la meditación que analiza y muestra que las sensaciones no tienen existencia inherente. Aparte de esta meditación, no hay ningún otro antídoto para el aferramiento a la supuesta realidad de las sensaciones, que es una especie de delirio colectivo que agita el mundo. La contemplación meditativa de la irrealidad de las sensaciones, que se engendra en la tierra fértil de esos análisis, es el alimento que disfrutan los yoguis. Del mismo modo que la comida satisface y nutre el cuerpo, la experiencia que tienen los yoguis del gozo libre de apego nutre el cuerpo de las cualidades de su realización.
Puesto que las sensaciones son la raíz del ansia y constituyen la base principal de todas las discusiones y peleas, se dice que es de importancia vital llegar a una convicción clara de que estas carecen de existencia inherente y acostumbrarse a esa inexistencia.
Se practique la meditación analítica o la contemplativa, como se ha descrito antes, es muy importante que al principio adquiramos el conocimiento escuchando las enseñanzas. Se dice que entre los discípulos del buda Shakyamuni, los que percibieron la verdad fueron los que se habían imbuido de las enseñanzas del buda Kashyapa. En el futuro, cuando aparezca el buda Maitreya, quienes escuchen ahora las enseñanzas posiblemente renazcan como sus primeros seguidores y perciban la verdad.
2. EL EXAMEN DE LA CAUSA DE LAS SENSACIONES
[Estrofa 93] ¿Están los órganos sensoriales y los objetos —por ejemplo, una forma física— separados por un espacio o no lo están?
En el primer caso, si están separados, ¿cómo puede haber contacto? Si no están unidos, no están en contacto, sino que están como dos montañas: una en el este y otra en el oeste.
En el segundo caso, si no hay espacio entre el órgano sensorial y el objeto, los dos forman una unidad. En ese caso, ¿qué órgano sensorial es el que está en contacto con qué objeto? No tendría sentido decir, por ejemplo, que el ojo está en contacto consigo mismo.
Pero, ¿no podría decirse que el órgano sensorial y el objeto simplemente se tocan, como cuando se juntan las palmas de las manos?
No, ese contacto no es real, es solo aparente, una mera conjetura. La razón es que un órgano sensorial y un objeto físico no están en contacto en todas las direcciones. Si están en contacto por delante, no lo están por detrás. Según este tipo de análisis, las partículas que están separadas entre sí por otras partículas no están en contacto.
Por otra parte, podría pensarse que quizá las partículas infinitesimales de un órgano de los sentidos y las del objeto están en contacto, sin estar separadas por otras partículas.
[Estrofa 94] Pero una partícula infinitesimal de un órgano sensorial no puede penetrar una partícula infinitesimal de un objeto. Si son indivisibles (sin partes), carecen del espacio que les permita juntarse o entremezclarse. Una y otra serán totalmente iguales. Por otra parte, si las dos partículas se tocan solo por un lado, pero no tienen un contacto total, no son indivisibles (sin partes).
Ahora, dejando de lado las partículas que no están en contacto y considerando las que sí lo están, si estuvieran en contacto por todas partes, tendrían que interpenetrarse y fusionarse en una. Pero no se interpenetran, puesto que ninguna de ellas tiene el espacio que les permitiría hacerlo. Si no se interpenetran, las partículas no se mezclan. Y si no se mezclan, no hay contacto. Porque para que estén en contacto dos partículas indivisibles, tienen que estar en contacto total en todas direcciones, puesto que no es posible que estén en contacto solo por un lado.
[Estrofa 95] Por tanto, ¿cómo puede hablarse de contacto entre partículas indivisibles? Es imposible que estén en contacto por un lado o por completo. Y así, Shantideva dice irónicamente que si los que hablan del contacto entre partículas indivisibles alguna vez lo han visto, deben demostrarlo, y de ese modo quedará establecido. Aunque, desde luego, sabe que tal demostración es imposible.
De ese modo, Shantideva ha demostrado que —con respecto a la supuesta unión del objeto, el órgano sensorial y la correspondiente consciencia sensorial— el órgano sensorial y el objeto no tienen contacto.
[Estrofa 96] Sin embargo, puede que se piense que es la consciencia sensorial la que está en contacto con el objeto.
Pero la consciencia es inmaterial, no está compuesta de partículas, luego es incoherente decir que la consciencia está en contacto con el objeto físico. Si fuese posible tocar las cosas inmateriales, alguien podría decir que se toca el cielo con la mano o que se ha tropezado con el hijo de una mujer estéril.
En caso de que se objete que esos ejemplos no son adecuados, pues la mente existe, la respuesta es que no son inadecuados, porque lo que se analiza es el contacto [de algo material] con algo inmaterial.
Y si se dice que, aunque no haya contacto o no se toquen, debe de haber cierto tipo de concurrencia entre el objeto, el órgano sensorial y la consciencia, esa supuesta concurrencia tampoco es real, como se demostró en los análisis anteriores, por ejemplo en la estrofa 85 («Del mismo modo, la mano en sí no existe como tal, puesto que no es más que un conjunto de dedos...»).
[Estrofa 97] Entonces, si no hay un contacto que sea la causa, ¿de dónde provienen las sensaciones resultantes? Las sensaciones no existen en el nivel último. Y si eso es así, ¿qué sentido tiene esforzarse tanto para conseguir el placer y evitar el dolor? Los placeres que la gente desea y se esfuerza en conseguir no existen, al igual que tampoco existen los sufrimientos. Por tanto, ¿qué sufrimiento es el que hace daño y a quién se lo hace? Es solo un engaño de la mente, que asimismo es ilusoria.
3. EL EXAMEN DEL RESULTADO DE LAS SENSACIONES
Si el ansia surge constantemente en todos los seres, ¿cómo es posible que las sensaciones, que son su causa, no existan?
La respuesta es que el ansia también es un mero engaño, no es real.
[Estrofa 98] Quien experimenta la sensación —es decir, la mente y el yo— y lo que se experimenta —la sensación— no tienen existencia inherente. Cuando se ha comprendido que tanto el que siente como lo sentido carecen de existencia verdadera, ¿por qué no desaparece el resultado de la sensación —es decir, el ansia—, ya que se ha eliminado la causa?
4. EL EXAMEN DEL SUJETO DE LA SENSACIÓN
Si no existen ni las sensaciones ni quien experimenta la sensación, ¿cómo es posible que veamos, oigamos...?
[Estrofa 99] Al mencionar la percepción visual de las formas y la percepción táctil, que son el primero y el último de los sentidos, los versos raíz se refieren a toda la gama de experiencias sensoriales: de la vista, del sonido, del olfato, etcétera. Ninguna de ellas tiene existencia verdadera; aparecen como sueños o espejismos y son simplemente designaciones que no analizamos. Son meras apariencias carentes de existencia verdadera. No se puede encontrar nada de modo último.
Podría preguntarse si la sensación y la consciencia que la experimenta son simultáneas o no. Consideremos la primera posibilidad. Si la sensación y la consciencia que la experimenta ocurriesen al mismo tiempo, sin que ninguna de ellas ocurriera antes o después que la otra, la consciencia no podría experimentar la sensación. Cuando dos cosas distintas ocurren a la vez, sin que ninguna preceda a la otra, han de ser mutuamente independientes. Al ser completamente distintas, nada las vincula. Luego esa experiencia es imposible.
¿Y si no son simultáneas, sino que la sensación se manifiesta antes y la consciencia, después, y así la consciencia puede experimentarla?
[Estrofa 100] Si la sensación es anterior y la consciencia posterior, lo que habrá será memoria, pues la sensación ya no estará presente cuando surja la consciencia. Todos los pensamientos de cosas pasadas son recuerdos, y lo que ha pasado ya no existe en el momento presente y no puede, en ese momento presente, ser experimentado real y claramente. La experiencia de la sensación es imposible.
Si examinamos el recuerdo de algo pasado, encontramos que es engañoso. Porque lo que ha pasado ya no es un objeto presente. La consciencia del momento pasado —que era el sujeto cuando la sensación era experimentada— ya no está, luego ya no puede experimentar nada. Y la lógica demuestra que la sensación no puede ser experimentada por los momentos de consciencia presentes o futuros. Por lo tanto, la sensación pasada no puede experimentarse más que como un recuerdo; la sensación presente no puede experimentarse; y la futura no ha aparecido todavía, por lo que obviamente no puede ser experimentada por la consciencia presente.
Tampoco es correcto decir que la sensación se experimenta a sí misma, puesto que sería incoherente decir que la sensación actúa sobre sí misma. Este argumento es similar al de la refutación de la mente que se conoce a sí misma.
[Estrofa 101] Por otra parte, como se ha explicado, la consciencia, que es diferente de la sensación, tampoco puede experimentarla. El perceptor de la sensación, quien la experimenta, no tiene existencia real. Por lo que esas sensaciones tampoco tienen existencia en sí mismas. Y entonces, ¿cómo puede una sensación designada como sufrimiento, pero sin existencia inherente, hacer daño a quien la experimenta, que es un conjunto de agregados carentes de un yo y similar a un sueño o un espejismo? De hecho, no puede ni beneficiarlo ni perjudicarlo.
3/ LA ATENCIÓN INTENSA A LA MENTE
1. LA MENTE NO TIENE EXISTENCIA INHERENTE
[Estrofa 102] Se busque donde se busque, la mente no puede encontrarse. No está en ninguno de los seis órganos de los sentidos —como los ojos, etcétera— ni en los seis tipos de objetos de los sentidos —formas y demás—. Ni tampoco está en alguna parte entre los objetos y los órganos de los sentidos. La mente no se encuentra ni en el tronco ni en los miembros ni en alguna otra parte del cuerpo.
[Estrofa 103] La mente no es [parte del] cuerpo, ni está en algún objeto exterior, distinto del cuerpo; tampoco está mezclada con el cuerpo, impregnándolo; ni tiene una existencia independiente del cuerpo. Puesto que no tiene la más mínima existencia, los versos raíz dicen: «Los seres por naturaleza están más allá del alcance del sufrimiento». Como se dice en El sutra del cúmulo de joyas:
La mente no se encuentra en el interior del cuerpo ni en el exterior ni tampoco en ambos: no puede encontrarse.
Y también:
Kashyapa, ningún buda ha visto nunca la mente ni la ve ni la verá.
Y en El sutra de la Prajñaparamita en ocho mil líneas se dice:
En cuanto a la mente, no hay una mente. La naturaleza de la mente es radiante claridad.
2. LA MENTE NO NACE
[Estrofa 104] Si la mente, por ejemplo la consciencia visual, existe antes que el objeto conocible (en este caso una forma visual), ¿a qué objeto se debe la aparición de esa consciencia? Porque en un momento anterior, cuando no hay objeto, no se genera el sujeto.
Por otra parte, si la consciencia y el objeto conocible surgen simultáneamente, de nuevo, ¿a qué objeto se debe la aparición de esa consciencia? Si no hay una consciencia presente, no se produce una condición de percepción [no hay un objeto que sea perceptible], luego esta no puede generar la consciencia. Si ya se ha producido una condición de percepción, es porque ahí ya había una consciencia percibiendo ese objeto. Por eso es inadecuado decir que el objeto sea el que ha originado la consciencia, puesto que en este caso no hay vínculo [causal] entre ellos.
[Estrofa 105] Y si la consciencia surge posteriormente al objeto, de nuevo, ¿qué hace que aparezca esa consciencia, puesto que el objeto perceptible ya ha cesado? ¿Ese objeto que ha cesado continúa existiendo ahora o no? Si todavía existe, no ha cesado y será simultáneo a la consciencia que percibe. Y si, aunque ya no existe, da lugar a algo, entonces también podría decirse que una semilla quemada puede producir una planta o que el cuerno de un conejo hace aparecer una consciencia visual.
4/ LA ATENCIÓN INTENSA A LOS FENÓMENOS
1. LA ATENCIÓN INTENSA A LOS FENÓMENOS EN SÍ
Como se ha explicado, el modo en que se originan los fenómenos, sean compuestos o no compuestos, está más allá del alcance del entendimiento. Los fenómenos no se originan de una causa anterior, posterior o simultánea; ni tampoco de sí mismos, ni de algo distinto, ni de ambos a la vez [ellos mismos y otros distintos], ni de ninguno de los dos [ni de ellos mismos ni de otros distintos]. No tienen origen y lo que no tiene origen tampoco tiene permanencia ni cesación. De hecho, se dice:
Carecen de origen y de cesación.
No son permanentes ni se extinguen.
Ni van ni vienen.
Ni son lo mismo ni tampoco diferentes.
2. LA REFUTACIÓN DE LAS OBJECIONES
1) LA REFUTACIÓN DE LA OBJECIÓN DE QUE LAS DOS VERDADES SON INSOSTENIBLES
[Estrofa 106] Puede que digan que si los fenómenos no tienen origen ni cesación, etcétera, entonces no hay verdad relativa, pues esta se caracteriza por el origen y la cesación, el ir y venir... Y si no puede sostenerse la verdad relativa, tampoco se sostendrá la última. ¿Cómo puede haber dos verdades? Solo habrá una.
La respuesta es que las dos verdades solo se plantean con una finalidad didáctica: son simplemente una puerta de entrada al camino. En el nivel último, no tiene lugar esa división en dos verdades, sino el inconcebible darmadatu, el modo de ser último tal cual es. Como se explica en los sutras:
La única verdad es la falta de originación.
Pero algunos proclaman que hay cuatro verdades.
Sin embargo, en la esencia de la Iluminación,
no se encuentra ni una; entonces, ¿cómo puede hablarse de cuatro?
Pero, aunque no se afirma que haya dos verdades en el nivel último, sí las hay en el nivel relativo. Puesto que evidentemente el modo de ser de las cosas y el modo en el que aparecen son diferentes, esas son las dos verdades, como se ha explicado antes [295].
Puede que se argumente que si, de las dos verdades planteadas, las cosas con características específicas de la verdad relativa no existen, eso denominado relativo debe haber sido forjado por algo distinto a sí mismo, es decir, por la mente. Al haber sido forjado así, [lo relativo] ocurre en la mente, lo que implica que los seres nunca irán más allá del sufrimiento. Porque mientras perduren los seres, perdurará su mente, y en tanto que perdure su mente, esa verdad relativa forjada por esa mente también perdurará [296]. Por lo tanto, el nirvana, en el que se extinguen todos los conceptos duales de sujeto y objeto, nunca ocurrirá.
[Estrofa 107] La respuesta a eso es que esas apariencias de la verdad relativa, cuya continuidad nunca se interrumpe, ocurren debido a las elaboraciones mentales de cada uno de los seres (que es «algo distinto» en el sentido antes referido). Son como ilusiones ópticas, sueños y demás. Pero no son la verdad relativa que aparece a alguien que ha ido más allá del sufrimiento.
Así pues, no es debido a los conceptos duales de los demás que alguien no vaya más allá del sufrimiento. Ni tampoco todos los seres alcanzan el estado de la no dualidad simplemente porque el aferramiento dual de un individuo se desvanezca en el espacio del darmata. Durante el sueño aparecen objetos como animales salvajes, ríos y demás, producidos por los pensamientos, pero no son cosas con características específicas propias. Cuando un individuo se despierta, esas apariencias que ocurren durante el sueño cesan. Y aunque esas cosas sigan apareciendo en quienes todavía estén dormidos, no pueden tener efecto en aquellos que se han despertado. En La introducción al camino medio se dice:
Igual que cuando estamos despiertos,
aparecen estos tres [297] cuando dormimos.
Los tres cesan al despertarnos
y asimismo ocurre cuando nos despertamos del sueño de la ignorancia [298].
Si, después de alcanzar la budeidad en el espacio último más allá del sufrimiento (cuando incluso las trazas más sutiles de percepción dual han desaparecido), los conceptos relativos de originación y demás todavía ocurriesen, eso significaría que uno todavía está atrapado en lo relativo: en otras palabras, las elaboraciones mentales dependen de uno mismo [299]. Pero eso no es así. Todas las elaboraciones mentales del nivel relativo cesan y ese es el estado más allá del sufrimiento. En La introducción al camino medio también se dice:
Toda la leña seca de los fenómenos se ha consumido
y eso es la paz: el darmakaya de los victoriosos;
no hay origen ni cesación,
los pensamientos cesan y el kaya se manifiesta [300].
Igual que cuando toda la leña se ha consumido y el fuego se apaga, todas las ideas de origen y demás cesan; todos los movimientos de la mente y los factores mentales, sin ninguna excepción, se detienen. Esto es el darmadatu.
En esta unión inefable de apariencias y vacuidad, que es como agua mezclada con agua, la sabiduría primordial surgida por sí misma y más allá de cualquier extremo percibe todo lo que es conocible y, sin embargo, es en sí misma completamente no conceptual. Porque es necesario entender que cuando la actividad de la mente y sus factores mentales cesan por completo, la sabiduría primordial última se manifiesta. Cuando la sabiduría surgida por sí misma aparece, la mente [ordinaria] desaparece.
Si, confundidos por opiniones ordinarias, pensáramos que la mente discursiva no puede cesar o que si cesara, después no habría sabiduría (igual que cuando se extingue un fuego), sería un enorme menosprecio del Buda. Para evitar esa falta, se ha de adquirir el conocimiento auténtico del significado profundo.
2) LA REFUTACIÓN DE LA OBJECIÓN DE QUE LOS FENÓMENOS NO PUEDEN ANALIZARSE RAZONANDO
[Estrofa 108] Podría objetarse que si el sujeto que conoce y el objeto que es conocido están ambos vacíos de existencia inherente, no tiene sentido analizarlos.
La respuesta es que aunque tanto el sujeto (la mente) que analiza como el objeto que es analizado están vacíos por naturaleza, se dice que dependen mutuamente. Y puesto que todo análisis se lleva a cabo sobre la base del consenso convencional, en el que las cosas parecen reales en tanto que no se someten a un análisis intenso, ese análisis es perfectamente válido.
3) LA REFUTACIÓN DE LA OBJECIÓN DE QUE EL ANÁLISIS PRODUCE UNA REGRESIÓN INFINITA
[Estrofa 109] A fin de entender que todos los fenómenos meramente designados carecen de una existencia verdadera, el análisis o examen exhaustivo hecho para mostrar que todos los objetos por naturaleza no son reales puede a su vez ser examinado. Pero si se hace eso, entonces puede que se objete que el análisis no puede ser el objeto de su propio análisis. Si el análisis inicial debe a su vez ser examinado por un segundo y así sucesivamente, el análisis llevará a una regresión infinita.
[Estrofa 110] En respuesta a eso, Shantideva dice que cuando los fenómenos se analizan y se descubre que carecen de una existencia verdadera, y cuando se determina con certidumbre que no pueden calificarse como producidos o no producidos, el análisis deja de tener un objeto o base identificable. Cuando ya no hay un objeto o base que haga de objetivo, no aparece un sujeto que lo analice. Todos los conceptos se desvanecen y el mismo análisis se disipa, igual que las ondas en el agua. A esto se le denomina el nirvana natural en el estado de darmata.
3) REFUTACIÓN POR MEDIO DEL RAZONAMIENTO DE LAS IDEAS ERRÓNEAS
1.- REFUTACIÓN DE LOS ARGUMENTOS DE LOS QUE CREEN EN LA EXISTENCIA VERDADERA
[Estrofa 111] La creencia en la existencia verdadera de los objetos y la consciencia —que defienden las filosofías sustancialistas [301]— es muy difícil de mantener, puesto que no se puede establecer por medio del conocimiento válido.
Los defensores de esas filosofías dirán, por supuesto, que la consciencia es un conocedor válido y que, por lo tanto, el hecho de que, como conocedor válido, perciba que las cosas existen es suficiente para establecer que estas en realidad existen.
Como respuesta a esta objeción, es necesario preguntar: ¿Por qué razón o en base a qué se dice que la consciencia tiene una existencia verdadera? Pues la consciencia no puede establecer su propia existencia última y, si se necesita otra consciencia para hacerlo, nos encontramos ante una regresión infinita. Y no hay ninguna otra prueba.
[Estrofa 112] Quizá se pueda argumentar que la existencia de la consciencia queda demostrada por el hecho de que percibe los objetos verdaderamente existentes.
Pero, en ese caso, ¿qué prueba hay de que esos objetos percibidos existen? Si de nuevo se dice que la consciencia es la prueba, es decir, que la consciencia y los objetos prueban mutuamente su existencia, entonces es evidente que carecen de existencia inherente. Existen solo por interdependencia mutua, igual que los conceptos relativos de corto y largo. Dicho de otro modo, no es posible usar cada uno como prueba [de la existencia verdadera] del otro [pues ese argumento es un círculo vicioso]. Por lo tanto, ambos carecen de existencia última.
[Estrofa 113] Es igual que si un hombre no tiene un hijo, no se puede decir que sea un padre, puesto que carece de la base que permite afirmar su paternidad. E igualmente, si no hay un padre, ¿de dónde proviene el hijo, puesto que no hay una causa? Ambos son, pues, insostenibles. Cuando no existe un hijo, no se puede afirmar que haya un padre anterior a él. E igualmente con respecto a la consciencia y los objetos de la consciencia —cualquiera de los dos que necesite ser probado—, si uno de ellos (el hijo según el ejemplo) no ha sido establecido, el otro (el padre) no puede existir antes de él como prueba. Finalmente, ninguno de los dos [ni la consciencia ni los objetos] tienen existencia real.
[Estrofa 114] Los que hacen esa objeción continúan diciendo que ellos no decían que los dos se probaran mutuamente. Es más bien como cuando nace un brote de una semilla: la existencia de la semilla se deduce del nacimiento de esa planta. Del mismo modo, la consciencia, que es el efecto surgido del objeto conocible, demuestra la existencia del objeto.
Pero ese ejemplo es incongruente, pues la existencia de la semilla no se conoce simplemente por la planta.
[Estrofa 115] Es nuestra mente, que es algo diferente al brote de la planta, la que deduce que el brote de la planta (el resultado) ha sido precedido por una semilla (la causa). Lo hace tras haber considerado separadamente las semillas y los brotes, y establecido la relación causal que existe entre ellos. Sin embargo, si previamente no se ha establecido una relación causal, simplemente ver la planta no revela [la existencia de la semilla]. Por lo tanto, ¿qué es lo que prueba la existencia real de la consciencia, que es lo que a su vez se toma como evidencia de la existencia del objeto conocido? En la realidad última, no se puede establecer ni por la consciencia que se conoce a sí misma ni por la consciencia que conoce los otros objetos.
Todo esto deja ver que es muy difícil explicar la realidad convencional desde el punto de vista de aquellos que defienden la existencia real de las cosas; mientras que no lo es para aquellos que sostienen que su existencia es una mera designación.
2.- EXPOSICIÓN DE LAS PRUEBAS DE LOS QUE SOSTIENEN LA VACUIDAD
1/ ANÁLISIS DE LA CAUSA: EL ARGUMENTO QUE HACE AÑICOS EL DIAMANTE
1. REFUTACIÓN DE LA CREENCIA EN LA ORIGINACIÓN SIN CAUSA
Algunas escuelas filosóficas, como la de los charvakas, argumentan que del mismo modo que nadie hizo lo afilado de una espina o el color brillante de las plumas de la cola de un pavo real, nadie ha creado el universo: simplemente se ha originado por sí mismo.
[Estrofa 116] Pero según la percepción cotidiana, todos los resultados provienen de causas; no es posible encontrar nada que se origine sin una causa. Aquí el término percepción se usa en un sentido general y cubre la noción de inferencia.
Quizá se argumente que todos los diversos componentes de un loto —el tallo, el tamaño, el número de los pétalos y demás— no se encuentran en la causa del loto y que, por lo tanto, es inaceptable decir que cada uno de los aspectos tiene su propia causa.
Para responder a esto hay que señalar que si el resultado estuviese realmente presente en la causa, difícilmente podría decirse que existe una relación de causa y efecto entre ellos. Por otra parte, es evidente que el tallo y las demás partes de un loto no crecen sin depender de su semilla: puede verse que salen de una semilla. Por consiguiente, las diversas diferencias de la causa generan las diversas diferencias del resultado. Se dice, pues, que las diferencias en el resultado corresponden a las diferencias que estaban potencialmente en la causa.
[Estrofa 117] Puede que se pregunte: Pero, ¿qué es lo que hace que haya esas diversas particularidades en la causa?
La respuesta es que no hay un agente externo. La propia semilla tampoco puede surgir sin una causa. Sus diversas particularidades provienen de las diversas particularidades de la causa anterior.
Si se pregunta de nuevo: si en la causa hay una diversidad de potenciales, ¿cómo es que una semilla de cebada produce una planta de cebada y en cambio una semilla de arroz no la produce?
De hecho, no es que una semilla de cebada contenga, de por sí y sin depender de nada, diferentes potenciales. Es debido a causas previas que esa semilla ha llegado a ser algo que produce otra cosa de su misma especie. Esa es sencillamente la naturaleza de las cosas, que nadie puede alterar.
Otra interpretación posible sería: ¿Por qué las diversas causas pueden producir los diversos resultados? La respuesta es que eso es debido a sus respectivas causas anteriores, y eso, de nuevo, es sencillamente la naturaleza de las cosas.
Se deduce, por lo tanto, que lo que no tiene una causa ha de ser eterno o no existente. Pero puesto que los fenómenos se observan temporalmente en lugares y momentos precisos, se establece que han sido causados.
2. REFUTACIÓN DE LA CREENCIA EN LA ORIGINACIÓN A PARTIR DE UNA CAUSA EXTRÍNSECA
La causa extrínseca puede ser transitoria o permanente. La primera posibilidad ya ha sido explicada.
1) REFUTACIÓN DE LA CREENCIA EN LA ORIGINACIÓN A PARTIR DE UNA CAUSA EXTRÍNSECA PERMANENTE
Los que creen en Ishvara lo consideran divino —pues dicen que es eterno, surgido de sí mismo y omnisciente—, puro y digno de ofrendas, permanente [inmutable], único y el creador —con los movimientos de su mente— de todas las cosas. Dicen que, al poseer estos cinco atributos, puede por medio de su voluntad crear el universo.
[Estrofa 118] Si se pide a los que afirman que un dios todopoderoso es la causa de los seres que definan ahora cuál es su naturaleza [302], quizá estos digan que él es los grandes elementos: la tierra, el aire, el fuego y el agua. ¡Vale! Admitamos [de momento] que es así. Puesto que todas las cosas son producidas por esos elementos, estos pueden considerarse como la causa (material) de las cosas. Esa es también la posición budista; la única diferencia está en el nombre. A lo que ellos denominan dios, los budistas le dan el nombre de elementos. Y puesto que la gente puede llamar a las cosas como desee, ¿para qué tomarse la molestia de probar la existencia de dios? No tiene sentido. Y Shantideva dice que no es necesario agotarse debatiendo cuestiones de mera terminología.
[Estrofa 119] Sin embargo, los teístas han dicho que Ishvara (dios) es, entre otras cosas, eterno, único y digno de veneración, mientras que los elementos son múltiples y transitorios. Además, los elementos carecen de movimientos mentales, no son deidades a las que haya que venerar, se anda sobre ellos, no son objetos que susciten la devoción ni tampoco son puros.
Los elementos no pueden ser ese dios, pues no responden a las características que le atribuyen.
[Estrofa 120] Quizá digan que Ishvara es el espacio.
Pero eso no es posible, puesto que el espacio es inerte, es decir, está desprovisto de movimientos orientados a la consecución de un resultado. En cualquier caso, la idea de que el espacio es lo mismo que purusha o el yo ya ha sido refutada [303].
Los teístas dirán que el uso de esas imágenes no es un defecto [que debilite su posición], pues Ishvara es inconcebible para sus criaturas.
Pero si Ishvara está más allá del entendimiento, su cualidad creadora también lo estará. Si es inconcebible, ¿para qué decir que es creador? Cuando se afirma algo, es necesario respaldarlo con la reflexión y el conocimiento. De algo que no se sabe absolutamente nada, ¿cómo se puede decir que sea el creador?
[Estrofa 121] Además, si el creador —la causa— es desconocido, ¿cómo puede decirse que desee dar lugar a lo creado? Es necesario conocer al creador y lo creado para establecer y expresar la relación causal entre ellos. De otro modo, incluso el hijo de una mujer estéril podría ser el creador.
Pero, ¿cuál es el trabajo de este creador? ¿Ha creado el yo permanente o los estados de consciencia transitorios?
Con respecto a lo primero, puede que los teístas digan que Ishvara ha creado el yo, etcétera. Pero, ¿no han dicho también que el yo y las partículas de los elementos físicos (lo creado) son eternos, igual que Ishvara? Si es así, ¿cómo pueden una causa y un resultado permanentes ser el creador y lo creado? Pues esa causa carece de la función creativa y ese resultado tampoco ha sido creado.
En relación con lo segundo, se puede argumentar que una consciencia que percibe el azul surge debido a la circunstancia de la percepción de un objeto azul y demás.
[Estrofa 122] Y las sensaciones de placer y dolor, que surgen incesantemente en el continuo mental desde tiempos sin principio, lo hacen debido a las acciones previas. Decidnos, pues —dicen los versos raíz—, ¿qué es lo que esa divinidad ha creado? No es posible que haya producido algo.
Si Ishvara, la causa, no tiene principio, entonces, puesto que él es la causa directa con un poder libre de impedimentos, ¿cómo es posible que tenga un comienzo lo que ha creado, es decir, el efecto? Porque si esa tesis fuera cierta, no sería posible decir que los efectos surgen solo en determinado momento y no antes. Tendrían que existir desde siempre, porque no tendría sentido que solo fueran perceptibles momentáneamente. Y la consecuencia absurda de eso sería que los hombres y las mujeres que viven hoy en día habrían existido durante toda la eternidad.
[Estrofa 123] Los teístas puede que contesten diciendo que Ishvara ha creado el universo y los seres por etapas, y que ha habido periodos en los que ha creado cosas y otros en los que no.
Pero dado que todo es la creación de Ishvara, ¿por qué no está sin cesar creando la totalidad de los efectos? Porque si Ishvara es la causa única de todos los efectos y si Ishvara no depende de otras circunstancias, la causa para crear todos los efectos está siempre y en su totalidad presente, y por lo tanto todo debería ser creado simultáneamente.
Por otra parte, puede que se diga que Ishvara depende de diferentes circunstancias cooperantes.
Pero aunque ese fuera el caso, ¿cómo es que esas circunstancias cooperantes no están en su totalidad presentes todo el tiempo? Si es cierto que no hay nada que Ishvara no haya creado, no es posible decir que lo que Ishvara crea dependa también de otras causas distintas a él.
[Estrofa 124] Y si realmente depende de otras condiciones, entonces la causa de la creación es la coincidencia de causas y condiciones; no es Ishvara. Porque eso significa que cuando las causas y las condiciones están presentes, Ishvara no tiene otra opción más que la de producir los efectos, y cuando las causas y las condiciones no están presentes, Ishvara no puede crear.
[Estrofa 125] Además, en el caso de que Ishvara dependa de la concurrencia de causas y condiciones, si está obligado en contra de su voluntad a producir el sufrimiento en los demás, es evidente que obedece a una fuerza exterior.
E incluso si crea según sus deseos, depende de sus deseos y, de nuevo, está bajo el dominio de otra cosa, pues ha sido atrapado por el anzuelo del deseo.
Finalmente, aunque aceptásemos que Ishvara es el creador del universo y los seres, ¿en qué consiste su divina omnipotencia?, pues si se considera que es el creador de los objetos, él es necesariamente transitorio; y si es permanente, entonces carece de eficacia causal.
[Estrofa 126] Finalmente, la teoría de los mimansakas, consistente en que la causa [material] del universo son las partículas infinitesimales y permanentes, fue refutada antes [304] con el argumento de que esas partículas pueden someterse a divisiones espaciales. No es necesario volver a tratarlo aquí.
3. REFUTACIÓN DE LA CREENCIA EN LA ORIGINACIÓN A PARTIR DE SÍ MISMO
1) REFUTACIÓN DE LA SUSTANCIA PRIMIGENIA
La escuela Samkhya cree que la sustancia primigenia (prakriti), caracterizada por cinco atributos —eterna, única, carente de consciencia, invisible al ojo ordinario y creadora de todo—, es la causa del mundo y que todas las cosas conocibles pueden clasificarse en veinticinco principios.
[Estrofa 127] Los samkhyas definen la naturaleza de la sustancia primigenia (prakriti) como el equilibrio de los tres componentes universales o gunas: sattva (placer), rajas (dolor) y tamas (sensación neutra). Prakriti es la causa de todas las manifestaciones y por eso se la califica de primigenia. Los samkhyas dicen que el desequilibrio de estos tres componentes universales da lugar a las manifestaciones de toda la multiplicidad del universo.
[Estrofa 128] Es ilógico decir que la sustancia primigenia es realmente una y que tiene una triple naturaleza —la de sus tres cualidades constitutivas—, pues si tiene tres componentes no es una unidad. Por tanto, no puede haber una causa primigenia que es única y permanente. Asimismo los tres componentes universales tampoco existen realmente, porque cada componente a su vez se divide en tres; es decir, hay rajas de rajas, sattvas de rajas y tamas de rajas, etcétera. De otro modo, estos componentes serían más primordiales que la sustancia primigenia.
[Estrofa 129] Si esos tres componentes causales no existen, la teoría de que las cosas —como la manifestación del sonido— surgen de ellos resulta, como dice el texto raíz, totalmente inverosímil. En otras palabras, esas manifestaciones asimismo tampoco existen. [Hablar de eso] es como hablar de vasijas de cerámica que no estén hechas de arcilla.
Además, cuando se demuestra por medio del conocimiento válido que las sensaciones son algo mental, resulta obvio que es imposible que el placer y las demás sensaciones puedan localizarse en cosas inertes como la tela.
[Estrofa 130] Sin embargo, puede que los samkhyas objeten que lo que ellos sostienen no es erróneo, pues las cosas como los sonidos y las telas, de hecho, dan lugar al placer, el dolor y las sensaciones neutras.
Pero cuando [Shantideva] refutó la existencia del cuerpo, ¿no demostró por medio del análisis que los fenómenos —como la tela, etcétera— no existen desde el punto de vista último?
Y, desde el punto de vista relativo, lo que defienden los samkhyas es contradictorio. Aseguran que la causa del tejido de lana son las gunas —placer, etcétera— y luego continúan diciendo que el efecto de ese tejido es también el placer. Es decir, el placer es tanto la causa como el resultado de esa tela. Resulta ridículo. Es igual que decir que un hombre es a la vez el padre y el hijo de la misma persona.
Y si dicen que existen diferentes clases de placer, eso echa por tierra la naturaleza única del placer y, además, está claramente en desacuerdo con lo que se percibe.
[Estrofa 131] Nunca se ha visto que el placer produzca una tela de lana. Por otra parte, es cierto que puede que se vea que las mantas de lana o las guirnaldas de flores de sándalo ocasionan placer. Pero puesto que las cosas, como la tela, no tienen una existencia verdadera ni siquiera desde la perspectiva de sus partículas infinitesimales, el placer y las demás sensaciones que pueden surgir de ellas no existen por sí mismas de modo independiente.
Pero los samkhyas dicen que el placer y las demás gunas no dependen necesariamente de cosas como la tela, sino que tienen la naturaleza eterna de la sustancia primigenia.
Sin embargo, si eso fuera así, el placer tendría que percibirse continuamente y no podría evitarse, pues ese placer perceptible no podría desviarse de su naturaleza anterior. Por otra parte, el placer no se percibe permanentemente y, por lo tanto, lo que dicen los samkhyas es insostenible.
Los samkhyas insisten en que aunque las gunas tienen una existencia permanente, tienen la peculiaridad de ser apreciables unas veces y otras no. Dicen, pues, que no es imprescindible que tengan que ser siempre perceptibles.
La respuesta a eso es que si el placer y las demás gunas no fuesen apreciables en absoluto, nadie podría conocerlas y no sería posible hablar de su existencia. Pero los samkhyas no dicen eso.
[Estrofa 132] Y si el placer y las demás gunas son apreciables de modo intermitente, entonces habría que preguntar: ¿Por qué no son algo que se perciba continuamente? Pues, según afirman los samkhyas, el placer y las demás gunas son perceptibles, pues impregnan el objeto de percepción y permanecen constantemente en él. Las gunas tendrían que ser, por lo tanto, tan evidentes como una lámpara encendida colocada ante nuestros ojos.
Los samkhyas hacen una matización diciendo que, de hecho, si el placer y las demás gunas que están en una forma evidentemente apreciable se vuelven más sutiles, entonces existen de un modo latente y no pueden percibirse.
Pero es una contradicción decir que el placer y las demás gunas, definidas como algo que es una unidad y permanente, tienen estados distintos: uno evidente y otro latente. ¿Cómo pueden estar en ambos estados?
[Estrofa 133] Los samkhyas puede que se defiendan diciendo que al dejar el estado más grueso, [las gunas] pasan a un estado más sutil.
Pero es fácilmente demostrable que un placer que puede ser grueso o sutil no es permanente. Y si los samkhyas aseguran que el placer y las demás gunas que se han manifestado pueden dejar ese estado y pasar a otro, ¿por qué no admiten que, del mismo modo, la totalidad de los veinticinco principios son asimismo transitorios? Porque, de hecho, no es posible observar nada cuyo modo de aparecer sea siempre el mismo.
Los samkhyas puede que digan que, sea grueso [evidente] o sutil [latente], el placer nunca pierde su auténtica naturaleza y, por lo tanto, su carácter permanente no se deteriora.
Sobre eso, deben explicar si el placer y su aspecto grueso [o evidente] son la misma cosa o dos cosas diferentes. Si son dos cosas diferentes, entonces cuando su aspecto grueso cesa, el placer no desaparece y todavía se manifiesta, luego debería seguir sintiéndose.
[Estrofa 134] Si, por otro lado, dicen que el aspecto grueso no es algo diferente del placer, sino la misma cosa, queda claramente demostrada la transitoriedad del placer.
2) LA REFUTACIÓN PROPIAMENTE DICHA DE LA ORIGINACIÓN A PARTIR DE SÍ MISMO: EL ARGUMENTO PRINCIPAL
Los samkhyas argumentan que cuando la guna del placer deja de estar manifiesta, permanece latente, en un estado potencial, en el espacio de prakriti, la sustancia primigenia. Cuando reaparece posteriormente, es solo la manifestación de lo que ya estaba ahí. Pues, si no existiese anteriormente en modo alguno, sería inadecuado decir que se manifiesta. Sería igual que un cuerno de conejo hecho de arcilla. Por eso, lo que se manifiesta debe haber existido hasta ese momento, en esencia, en la dimensión de la sustancia primigenia. Es decir, afirman que el fruto existe ya en la causa.
[Estrofa 135] Es necesario preguntar a los samkhyas: si todos los resultados existen ya en sus causas, ¿por qué no son siempre perceptibles? La respuesta de los samkhyas es que eso solo se debe a que los resultados no son patentes para la consciencia en un momento dado y luego se vuelven patentes; igual que una vasija en una habitación oscura se hace visible cuando se enciende una luz.
Al decir eso, los samkhyas están aniquilando su tesis principal. Aunque no quieran decir, ni digan, que lo manifestado no estaba en el momento de la causa y que aparece como algo nuevo, eso es exactamente lo que significa lo que ahora han dicho. Y si lo manifestado está en el momento de la causa, no pueden afirmar que haya alguna diferencia entre lo manifestado y lo no manifestado; y se deduce que esa manifestación debía estar desde el mismo principio. Al afirmar eso, los samkhyas se contradicen a sí mismos. Y además de contradictorio, lo que dicen es irracional, pues si para los samkhyas el resultado está verdaderamente manifiesto en la causa, se deduce que cuando alguien ingiere la comida, está consumiendo sus excrementos.
[Estrofa 136] Y con el dinero que ellos usan para comprar su ropa hecha de fino algodón deberían comprar las semillas de algodón de las que se hace la tela y ponérselas. De ese modo demostrarían sus teorías.
Sin embargo, los samkhyas insisten en que el resultado coexiste con la causa, pero que la gente corriente no lo percibe, porque sus ojos no pueden ver debido a las cataratas de la ignorancia.
[Estrofa 137] La respuesta de Shantideva es que eso es lo que dicen los maestros samkhyas, que aseguran conocer la verdad (según la cual el resultado está presente en la causa). Entonces, puesto que los seres corrientes tienen ese conocimiento de la verdad, ¿por qué ellos no la perciben (pues la causa para ello está completa)? Deberían percibirla también.
Según la teoría de los samkhyas, un conocimiento consciente de la realidad, al ser un resultado, debería estar presente en todos los seres. Pero aun suponiendo que la gente aceptase la teoría samkhya de que el resultado está presente en la causa, ¿quién ha visto a alguien consumir excrementos cuando come o interesarse por las semillas de algodón cuando compra tela para sus vestidos? El hecho es que nunca en ninguna circunstancia se ha visto que nadie viva según la descripción de la realidad de los samkhyas, lo cual la invalida.
Quizá los samkhyas repliquen que las percepciones de la gente corriente no tienen validez y, por lo tanto, no refutan nada.
Pero en ese caso, las manifestaciones, que tienen la naturaleza de resultado y que la gente corriente percibe, deben ser irreales y falsas. Si son irreales, no tiene sentido decir que esos resultados ya estaban presentes en sus causas porque se manifiestan después.
[Estrofa 138] Ahora los samkhyas preguntan a los madhyamikas: «Si el agente que hace la evaluación es engañoso, el objeto evaluado no queda establecido, y si, como dicen los madhyamikas, la consciencia que evalúa no es un conocimiento válido (es decir, válido de modo último), ¿no implicaría eso que los principios filosóficos establecidos por esa consciencia serían también engañosos? Así pues, si ese conocimiento analítico, que es engañoso, hace una valoración y concluye que, en la realidad última o desde el punto de vista último, todo es vacuidad y luego se medita sobre esa vacuidad, ¿no sería ese un sistema insostenible, por las razones antes dadas?».
[Estrofa 139] La respuesta es que los madhyamikas, de hecho, no han elaborado ningún sistema filosófico basado en la existencia verdadera de un objeto específicamente localizable llamado vacuidad, considerado como algo establecido por el conocimiento válido. La razón es que sin basarse o tomar como referencia una vasija o algún otro objeto preciso no es posible concebir la inexistencia de la vasija o la falta de existencia de ese objeto [una nada o cosa inexistente] como si se tratase de una entidad separada. Por esa razón, la vacuidad de la vasija, en el sentido de la inexistencia de la vasija, es una forma de vacuidad aproximada y limitada. Porque es solo la refutación del aspecto existente [305]. Por lo tanto, los madhyamikas dicen que puesto que las cosas son engañosas e irreales en sí mismas, su inexistencia es evidentemente y sin duda alguna también irreal [306].
Puede que entonces los samkhyas pregunten qué sentido tiene meditar sobre la no existencia de los fenómenos, puesto que tanto su existencia como su no existencia son igualmente falsas e irreales.
La respuesta de los madhyamikas es que nuestro aferramiento a la existencia inherente de los fenómenos, que es un hábito adquirido desde tiempos sin principio, es lo que en la actualidad nos tiene encadenados al samsara. El remedio para eso es simplemente habituarse a considerar que los fenómenos carecen de existencia inherente. Pero tanto su existencia como su inexistencia son igualmente irreales.
[Estrofa 140] Es como cuando alguien sufre porque sueña que tiene un hijo y que este muere. En su sueño, el pensamiento de que ya no está sustituye al pensamiento de que el niño está vivo; pero ese pensamiento de que ha muerto es irreal.
Dos palos que al frotarse uno con otro producen un fuego se consumen en el fuego. Del mismo modo, el denso bosque de todas las referencias conceptuales, que define los fenómenos como existentes o no existentes, será consumido totalmente por el fuego de la sabiduría, que establece que todos los fenómenos carecen de existencia verdadera. Permanecer en la sabiduría primordial en la que todas las elaboraciones conceptuales se han apaciguado es la Gran Madhyamaka, el Gran Camino Medio, libre de cualquier aserción. En Los versos sobre los fundamentos del camino medio se dice:
Lo que se denomina existencia no es más que aferrarse a la permanencia
y la no existencia es el punto de vista nihilista.
Así, el que es sabio e inteligente no mantiene
ni que una cosa existe ni que no existe.
4. CONCLUSIÓN DEL ARGUMENTO QUE HACE AÑICOS EL DIAMANTE
[Estrofa 141] Por medio de las razones y los análisis precedentes, podemos ver que ningún fenómeno existe sin una causa ni procede de una causa eterna. Como brotes que salen de una semilla, todos los fenómenos externos se producen debido a sus propias causas y condiciones. Y las fuentes internas de las percepciones [de los seres] [307] se producen interdependientemente en un proceso ininterrumpido, desde la ignorancia hasta la vejez y la muerte. Sin embargo, ninguno de estos fenómenos resultantes coexisten con sus propias causas y condiciones, consideradas una a una o en su conjunto. Cada uno de los elementos causales aisladamente no puede producir ningún efecto y esos elementos tomados en su conjunto tampoco son diferentes de los elementos individuales. Por ejemplo, ni la yesca ni el pedernal ni el eslabón tomados individualmente pueden producir una llama, y todos ellos en conjunto, al no ser diferentes de los elementos anteriores, tampoco. Esto no significa, sin embargo, que el efecto se produzca de otras causas diferentes o que el efecto haya coexistido con sus causas desde el principio.
[Estrofa 142] No significa que, cuando el resultado aparece, aparezca de algo distinto a sus propias causas y condiciones. Tampoco significa que el resultado permanezca en el presente, producido gracias a sus causas, pero siendo algo esencialmente distinto de sus causas. Y cuando se extingue, no es que se vaya de ahí a otra parte. Por eso se dice que: «Todos los fenómenos están por naturaleza vacíos de sus causas».
En este contexto, la expresión «las causas tomadas individualmente» se refiere a la refutación de la originación de uno mismo o de otras cosas y «las causas tomadas en su conjunto» se refiere a la refutación de la originación de ambos [y de ninguno]. Esto se explica también como la refutación de las cuatro teorías de la producción.
2/ ANÁLISIS DE LA NATURALEZA: EL ARGUMENTO DE LA GRAN ORIGINACIÓN INTERDEPENDIENTE
[Estrofa 143] Las cosas externas e internas, que los ignorantes aceptan como reales, aparecen pero carecen de una existencia verdadera. ¿En qué se diferencian de un espejismo? En nada.
Hemos de examinar los caballos, los bueyes y las otras cosas que aparecen por los conjuros mágicos y las cosas que aparecen debido a las causas, preguntándonos de dónde vienen, dónde permanecen y adónde van cuando desaparecen. Y, sin duda alguna, veremos que unas y otras son similares.
[Estrofa 144] En cualquier caso, si por la concurrencia de las causas se produce un efecto, que ese efecto aparezca y sea perceptible se debe solo a esas causas. Y, por otra parte, si las causas no están presentes, el efecto no aparece y no es perceptible. Así pues, ¿cómo puede atribuirse una existencia verdadera e intrínseca a lo que es como una imagen reflejada, un producto creado por causas y condiciones?
Es necesario entender que la originación interdependiente implica que no hay permanencia ni extinción ni aparición ni desaparición ni existencia ni inexistencia, es decir, ninguna de las posiciones extremas; es, más bien, como las ocho metáforas de la ilusión [308]. Como se dice en un sutra:
Todo lo que se origina debido a las condiciones causales no se origina;
no tiene la naturaleza de algo originado.
Lo que depende de las circunstancias es vacuidad
y los que entienden la vacuidad son cuidadosos [en sus acciones].
El maestro Nagaryuna dijo:
No hay ningún fenómeno,
excepto los que se originan interdependientemente.
Por lo tanto, no hay ningún fenómeno
que no sea vacuidad.
3/ ANÁLISIS DEL RESULTADO: EL ARGUMENTO QUE REFUTA LA ORIGINACIÓN DEL EFECTO EXISTENTE Y DEL NO EXISTENTE
[Estrofa 145] Al examinar los efectos resultantes, ¿se descubre que estos efectos existen o que no existen?
Si ese efecto es algo real, es decir, que existe inherentemente, ¿para qué necesita una causa? No es posible atribuirle ninguna relación de causa y efecto.
Por otra parte, si alguien dice que una causa origina un resultado [previamente] inexistente, entonces habría que preguntar: ¿Para qué necesita una causa un resultado que es de naturaleza inexistente?
En general, lo que no existe no tiene causa. Meramente permanece siendo inexistente. Sin embargo, quizá entonces se piense que aunque la mera inexistencia no se produzca por medio de causas, debido a las causas un efecto inexistente se convierte en algo existente. Pero eso es imposible.
[Estrofa 146] Ni aunque unieran sus fuerzas millones de causas podrían hacer que algo inexistente (que no existe intrínsecamente) pasara a ser existente; del mismo modo que tampoco, por muchas causas que hubiese, sería posible hacer que existiese un cuerno de conejo. La no existencia nunca puede actuar como la base de algo. La razón por la cual algo inexistente no puede pasar a ser algo existente es que tanto una transformación en la que no se descarte su carácter de inexistente como una transformación en la que sí se descarte son imposibles. En el primer caso, ¿cómo una cosa inexistente podría ser a la vez algo existente? Ambos estados se invalidan mutuamente; simplemente no hay nada. En el segundo caso, es dejando de ser inexistente como esa cosa inexistente se transforma en algo existente, pero ¿qué puede ser esa nueva cosa existente? Nada.
[Estrofa 147] Por tanto, algo que se define como inexistente no puede, mientras siga siendo inexistente, ser algo real. ¿En qué momento se dice que eso deviene en algo existente? La respuesta es nunca, pues en tanto que no devenga existente, no dejará de ser inexistente.
[Estrofa 148] Y sin dejar de lado su carácter de inexistente, no hay posibilidad de que sea existente. Por tanto, ¿cómo puede ni siquiera hablarse de que algo inexistente se vuelva existente? No es posible.
Y del mismo modo que una cosa inexistente no se vuelve existente, una cosa existente tampoco se vuelve inexistente. Puesto que ambos estados son mutuamente excluyentes, puede aplicarse el mismo razonamiento que antes.
[Estrofa 149] Por otra parte, si algo existente se pudiera volver una cosa inexistente, tendría simultáneamente la naturaleza de existente e inexistente [lo cual es absurdo]. Por eso, según la realidad última, no hay cesación ni tampoco existencia verdadera. Y por esa misma razón todos los seres nunca, a lo largo de los tres tiempos, nacen ni mueren.
[Estrofa 150] Así pues, todos los seres, que aparecen en los diferentes tipos de existencia, se manifiestan y, sin embargo, carecen de realidad. Son como las visiones de un sueño. Cuando se someten a un análisis razonado, se ve que carecen de una esencia que pueda resistir el análisis; son como el platanero [309].
Por consiguiente, desde el punto de vista último, no hay ninguna diferencia entre alcanzar el nirvana y no alcanzarlo, ya que nada nos encadena y no hay nada de lo que liberarse. Siempre y en todo momento solo se encuentra el estado de perfecta igualdad. En Los versos sobre los fundamentos del camino medio se dice:
Entre esos dos ni siquiera hay
la menor o más sutil diferencia.
Aunque los argumentos madhyamakas se pueden clasificar de diferentes modos, en este texto establecen que todos los fenómenos (que parecen existir en sus aspectos de causas, resultados y naturaleza) son las tres puertas de la liberación. El examen de las causas muestra que estas (1) carecen de características [en otras palabras, que no hay causas]. Con respecto a la naturaleza de los fenómenos, el análisis muestra que esta es (2) la vacuidad. Y con respecto a los resultados, el análisis muestra que están (3) más allá de cualquier expectativa.
4) LOS BENEFICIOS DE LA REALIZACIÓN DE LA VACUIDAD
1.- LOS BENEFICIOS CON RESPECTO A UNO MISMO: LA INDIFERENCIA HACIA LAS OCHO PREOCUPACIONES MUNDANAS
[Estrofa 151] Puesto que todas las cosas, como comida y vestidos, están vacías por naturaleza, ¿qué puede ganarse o perderse? Nada.
¿Qué muestra de respeto, qué elogio, qué desprecio o qué insulto puede alguien hacernos y quién lo hace? Ninguno, nadie...
[Estrofa 152] Si examinamos las causas de las experiencias de felicidad y de sufrimiento, veremos que carecen de existencia inherente.
¿Qué es, pues, lo que resulta desagradable de tener una mala reputación? Y ¿qué es lo que resulta grato de tener prestigio? Nada.
Por lo tanto, abandonemos todas las discriminaciones con respecto a las ocho preocupaciones mundanas y dediquémonos a meditar sobre la profunda vacuidad. Como dice Nagaryuna en La carta a un amigo (estrofa 29):
Tú que conoces el mundo, considera con equidad
las ganancias y las pérdidas, las alegrías y las penas,
la buena y la mala reputación, y los elogios y las críticas:
No dejes que las ocho preocupaciones mundanas afecten tu mente.
Si se examina desde la perspectiva última, surge la pregunta: ¿Quién es el que ansía y qué es lo que ansía? Ni el uno ni lo otro tienen existencia inherente.
[Estrofa 153] Cuando se examina detenidamente, este universo de seres vivos no tiene una existencia verdadera. ¿Quién es quien muere en esta existencia? ¿Quién es quien nacerá en la próxima vida? ¿Quién es quien nació en una vida anterior? Y ¿quiénes son nuestros parientes cercanos, nuestros amigos y nuestros allegados?
[Estrofa 154] Que aquellos que, como el sabio maestro Shantideva, examinan la naturaleza de las cosas entiendan plenamente que todos los fenómenos son como el espacio y están libres de ser existentes, inexistentes y de cualquier otra elaboración conceptual, y sean indiferentes hacia las ocho preocupaciones mundanas.
2.- LOS BENEFICIOS CON RESPECTO A LOS DEMÁS: LA GRAN COMPASIÓN BONDADOSA SE MANIFIESTA SIN ESFUERZO
El glorioso maestro Atisha dijo que cuando se logra la realización de la vacuidad, ya no se cometen actos dañinos ni no virtuosos y surge la gran compasión. La vacuidad está dotada con la esencia de la compasión. Por eso, según la naturaleza de las cosas, cuando se logra la realización de la vacuidad se manifiesta la gran compasión.
Sin percatarse de la vacuidad de todos los fenómenos y de que su modo de ser está más allá de cualquier elaboración mental, los seres corrientes toman por verdadero lo que no lo es y le atribuyen una existencia a lo que no la tiene y un yo a lo que carece de yo. Ese es su engaño. Anhelan la felicidad, pero ignoran cómo obtenerla. Luchan contra quienes parecen hostiles y aman y se apegan a quienes parecen amigables.
[Estrofa 155] Todo eso les perturba el cuerpo y la mente. En situaciones de alegría y placer, se distraen física y mentalmente bailando, cantando... Pero cuando les sucede lo que no desean —mueren sus allegados, pierden su ganado, etcétera— o no pueden conseguir lo que desean, sufren. Todos —importantes y humildes, poderosos y débiles, ricos y pobres...— se esfuerzan y compiten por conseguir lo que desean: amigos, familia, riquezas, propiedades, diversiones... Se hacen daño unos a otros atacándose con espadas y clavándose lanzas. Las posesiones que han conseguido por medio de numerosos actos negativos cometidos con el cuerpo, la palabra y la mente hacen que vivan con tremendas penalidades y sufrimientos tanto en esta vida como en las futuras. La gente pasa su vida con la mente totalmente engañada por los placeres vanos de la existencia.
[Estrofa 156] Gracias a la bondad de los maestros espirituales, los budas y los bodisatvas, los seres de vez en cuando logran llevar a cabo algunos actos benéficos como observar los ocho preceptos de un día, etcétera. Debido a eso, tienen migraciones afortunadas y aparecen una vez y otra en los diversos estados de los renacimientos superiores en los diferentes universos. Allí viven disfrutando de los múltiples placeres que desean. Pero como no practican actos virtuosos y se dedican a cometer actos dañinos, cuando mueren caen en los infiernos o en algún otro de los tres destinos inferiores, donde durante un tiempo inmenso sufren de un modo insoportable. Y así los seres deambulan de un modo incierto arriba y abajo, [experimentando] placer y dolor.
[Estrofa 157] En los tres reinos de la existencia, cada mal pensamiento de apego, odio, estupidez, ansia y demás lanza a los seres a los infiernos o algún otro lugar desafortunado: en alguno de los muy abundantes abismos en los que se sufre terriblemente. En esos estados de existencia, no solamente no es posible aprender ni entender la realidad tal cual es (los medios para alcanzar la liberación), sino que, además, debido al intenso aferramiento a la entidad propia de los fenómenos internos y externos, se concibe erróneamente que son permanentes y tienen una existencia verdadera. En esa situación, la comprensión de la vacuidad libre de todas las elaboraciones conceptuales es lo contrapuesto al desacertado aferramiento a la existencia verdadera de las cosas. De hecho, el estudio y la realización de la realidad tal cual es o la profunda vacuidad son algo que discrepa con este mundo. Son como una luz que brilla en la inmensa oscuridad en este mundo.
Pero ahora, gracias a la bondad del Maestro compasivo y sus herederos, los bodisatvas, se enseñan y pueden estudiarse profundas doctrinas, como las enseñanzas sobre la vacuidad. Quizá nos sintamos desanimados y pensemos: «¿Cómo alguien como yo va a poder entender y lograr la realización de unas enseñanzas como las de este capítulo sobre la perfección de la sabiduría, que expone las enseñanzas de la vacuidad?». Si eso ocurre, hemos de entender que somos víctimas del miedo a la vacuidad (por muy impávidos que seamos ante los enemigos y las fuerzas negativas).
Además, se dice que cuando la gente no siente interés en oír y estudiar los textos que exponen la doctrina de la vacuidad, ni los comprende, es una señal de que en sus vidas pasadas tampoco se ha interesado por la vacuidad.
También se dice que si, cuando oímos las enseñanzas sobre la vacuidad, sentimos una inmensa alegría y, debido a la fuerza de la fe, se nos llenan los ojos de lágrimas y se nos pone la piel de gallina, es una señal de que ya tenemos una inclinación de vidas pasadas al estudio de los textos que exponen la vacuidad y a la reflexión sobre ellos.
Y se dice asimismo que, aunque no alcancemos la realización en esta vida, si nos interesamos por la profunda doctrina de la vacuidad, escuchamos las enseñanzas y reflexionamos y meditamos sobre ellas, es seguro que en nuestras vidas futuras volveremos a oír esas enseñanzas y alcanzaremos la realización. En Las cuatrocientas prácticas de los yoguis se dice:
Aunque, habiendo comprendido la realidad tal cual es,
no se transcienda todo el sufrimiento en esta vida,
es seguro que en vidas futuras
podrá alcanzarse este objetivo sin esfuerzo.
Hace mucho tiempo, Kubya el Pequeño y Lekyong sufrían mucho debido al karma residual de actos tremendamente negativos y cuando conocieron al Buda, tan solo por escuchar sus enseñanzas, percibieron la verdad y alcanzaron el estado de arhat. Las escrituras dicen que eso se debió al karma de haber sido eruditos en las enseñanzas sobre los agregados, los elementos y las esferas de los sentidos en la época del buda Kashyapa.
Y con respecto a la vacuidad, los que son estrechos de miras y poco inteligentes ni siquiera dudan de si los fenómenos son o no son vacuidad. Si hubieran tenido la más mínima duda sobre ello, la existencia samsárica ya se habría desintegrado para ellos. Como se dice:
Debido a la escasez de mérito,
no dudan sobre los fenómenos.
Si tuviesen la más mínima duda,
la existencia se haría añicos.
Por lo tanto, en este momento en el que hemos encontrado las profundas enseñanzas sobre la vacuidad, hemos de hacer que eso sea significativo, escuchándolas y reflexionando y meditando sobre ellas con entusiasmo y alegría.
[Estrofa 158] En este reino de existencia en el que la luz de la realidad tal cual es no brilla, los seres, afligidos por sufrimientos indescriptibles, desfallecen en el vasto océano del sufrimiento insoportable, que se extiende más allá de los límites del espacio y el tiempo. Allí, como se ha dicho antes, son oprimidos y golpeados por la fuerza de su karma y de sus emociones negativas. Su habilidad para practicar la virtud es débil. Y aunque tengan intenciones virtuosas, el soporte adecuado para hacer lo que es beneficioso, es decir, la vida humana dotada de libertades y condiciones favorables, es breve y carecen de tiempo para practicar lo que es positivo.
[Estrofa 159] Mientras duran sus cortas vidas, los seres consumen su tiempo esperando ser longevos, prodigando al cuerpo todo tipo de cuidados y tomando diferentes medicinas y remedios para no estar enfermos. Hay seres que carecen de la comida, la bebida y otras cosas necesarias; están hambrientos y en la miseria y se fatigan y agotan para sobrevivir. Pasan la mitad de sus vidas aletargados durmiendo. Tienen que afrontar diferentes problemas internos y externos. Se abandonan a actividades vanas en la compañía de personas que son inmaduras como niños. Y mientras hacen todas estas cosas, la vida pasa rápidamente. La desperdician sin darle sentido haciendo lo que es virtuoso.
[Estrofa 160] La causa de la liberación de la existencia samsárica es el discernimiento de la realidad última (la falta de entidad propia de los fenómenos, su falta de existencia verdadera), que es extremadamente difícil de tener. El hábito de la distracción mental de quienes permanecen en el samsara es tan fuerte e impetuoso como un torrente. ¿Hay algún medio que permita ponerle fin de inmediato?
[Estrofa 161] No solo no lo hay, sino que, además, hay fuerzas malignas (demonios como Devaputra y otros) que se esfuerzan en arrojarnos y hacer que caigamos a los infiernos y otros destinos muy desventurados. Porque el rey de los demonios no soporta que ningún bodisatva, que establece a cientos y miles de seres en la Iluminación, reciba una profecía del logro de su budeidad. Y por eso pone innumerables obstáculos en el camino de un bodisatva. Adopta aspectos falsos y fraudulentos (como el de un buda, un bodisatva o incluso el de su propio maestro) y le anuncia que ya ha adquirido, entre otras cosas, cualidades superiores. Trata de hacerle creer que el Darma auténtico es falso y le transmite enseñanzas falsas en lugar de las auténticas. Y envía a sus hijas, la señora de la distracción y la de la estupidez, para crearle obstáculos. Como dice el proverbio:
Cuanto más profundo es el Darma, más profunda es la fuerza maligna.
Además, hay numerosos senderos falsos, tales como el eternalismo y el nihilismo. Por lo que, hasta que no se llega con certidumbre al convencimiento de que «este es el camino auténtico y sin error», habiendo discernido cuál es su objetivo y su punto de vista, es difícil deshacerse de las dudas. Porque es difícil tener todas las condiciones externas e internas que permitan eliminarlas.
En la actualidad a todos les encanta la novedad; la gente deja de lado los auténticos y excelentes textos antiguos y disfruta con los nuevos. Pero entre los textos nuevos, algunos son genuinos y otros son falsos, y es difícil discernir, con certidumbre y lejos de las tinieblas de las dudas, el objetivo y el punto de vista de una enseñanza auténtica de otra falsa. E incluso si una enseñanza es auténtica, si se practica con dudas, carecerá de sentido y no aportará ningún resultado.
Así pues, es difícil tener un verdadero discernimiento y es difícil superar la distracción.
Además, si debido a las dudas y demás uno muere sin haber descubierto la luz del Darma auténtico, [Estrofa 162] será difícil que encuentre de nuevo las libertades de la vida humana y todavía más difícil que aparezcan seres iluminados en este mundo y poder encontrarlos. También será difícil que tenga tiempo para practicar las enseñanzas con asiduidad y persistencia, y sea así capaz de escapar del torrente del deseo y las demás emociones aflictivas.
[Estrofa 163] ¡Ay!, exclama Shantideva. Y, con afecto y profunda tristeza, se lamenta de que en el samsara los seres van sin cesar de un sufrimiento a otro. Debido a todos esos sufrimientos, viven torturados. Su confusión hace que sean incapaces de diferenciar lo que deben hacer y evitar. No se percatan de que están sumidos en el sufrimiento y se apegan y aferran de un modo evidente a esta existencia. ¡Ay! Al ver cómo están inmersos en esa corriente de dolor, ¿cómo es posible no lamentarse?
[Estrofa 164] Por ejemplo, hay algunos seres que, buscando estar frescos, se bañan repetidas veces. Después se sienten molestos con el frío y desean de nuevo tener calor. Así que se acercan a la fuente del calor hasta que se sienten angustiados por las altas temperaturas y tienen que bañarse de nuevo. De ese modo se torturan a sí mismos con esa alternancia de calor y frío, pero, cegados por sus deseos, presuponen que son perfectamente felices.
[Estrofa 165] Así, algunos viven según quieren y disfrutan despreocupados, como si los terribles sufrimientos de la vejez y la muerte no fueran a llegar nunca. Pero primero llega la vejez y las enfermedades incurables, y después se presenta el implacable Señor de la Muerte y les arrebata la vida. Tras lo cual caerán de nuevo en los reinos inferiores, en donde tendrán que afrontar sufrimientos insoportables.
[Estrofa 166] Al no percibir la realidad tal cual es, los seres de los tres mundos del samsara, que confunden el sufrimiento con la felicidad, son torturados por las llamas del sufrimiento.
¿Cuándo podremos extinguir ese fuego con una lluvia de felicidad producida abundantemente por las nubes de nuestra ilimitada acumulación de mérito? ¿Cuándo ese inmenso chaparrón colmará a los seres de todo lo que quieran (bienes, ornamentos, vestidos, lugares de descanso, etcétera), satisfaciendo sus deseos y eliminando el dolor de su pobreza?
Con pensamientos similares a esos hemos de aspirar a la felicidad temporal de los seres.
[Estrofa 167] Y, pensando en el beneficio último, [como Shantideva hemos de preguntarnos]: ¿Cuándo entenderemos y asimilaremos la profunda vacuidad de todos los fenómenos, el estado libre de todas las elaboraciones conceptuales, que está desprovisto de conceptos de sujeto, objeto y acción? Porque, en la medida en que lo entendamos, completaremos nuestra acumulación de mérito, con alegría y respeto, por el beneficio de los seres. ¿Cuándo tendremos una experiencia directa de la realidad última de todas las cosas, la unión de apariencia y vacuidad, la igualdad libre de cualquier elaboración? Y ¿cuándo podremos exponerles la verdad de la vacuidad —mostrándoles que todos los fenómenos están más allá de los conceptos—, que es la medicina para los seres que están envenenados por el aferramiento a la existencia verdadera de las cosas y debido a ello están desolados en los tres mundos del samsara? ¡Ojalá eso ocurra pronto!
Cuando se reflexiona así, nace una gran compasión. Y cuando se ve que, de hecho, los fenómenos carecen de existencia verdadera, se experimenta una compasión tan poderosa e inmensa que nunca se abandona a los seres que deambulan por el samsara debido a su creencia en la existencia verdadera. En otras palabras, surgen naturalmente una gran compasión y un gran amor por los demás, y la indiferencia total hacia las ocho preocupaciones mundanas, como se ha explicado en este texto.
Así pues, si quienes desean renacimientos afortunados en el samsara y el beneficio último del nirvana se dedican a prácticas virtuosas como la generosidad, la disciplina ética y la meditación, obtendrán grandes beneficios. Aún más sublime es la sabiduría de haber logrado la realización de la profunda vacuidad que está más allá de todas las elaboraciones conceptuales y que es el remedio definitivo y profundo para los dos tipos de oscurecimientos. Para poder generarla, hemos de esforzarnos en estudiar y reflexionar adecuadamente. Como se dice en La continuidad suprema:
Así pues, la generosidad da lugar a la riqueza,
la ética lleva a los renacimientos superiores
y la meditación nos libra de las emociones aflictivas.
Pero los oscurecimientos, emocionales y cognitivos, se disipan con la sabiduría.
Por lo tanto, esta es suprema y se consigue estudiando las enseñanzas.
Aquí concluye el noveno capítulo del Bodicharyavatara, sobre la sabiduría trascendental.
Made with Bullet