Introducción de los Traductores

El Bodisatvacharyavatara (o abreviadamente Bodicharyavatara), escrito por el maestro indio del siglo VIII Shantideva, ha sido un texto fundamental en el budismo tibetano casi desde su aparición. Shantarakshita (725-783), el famoso abad de la gran universidad de Nalanda que fue invitado por el rey Trisong Detsen para ayudar a establecer las enseñanzas budistas en el Tíbet, difícilmente podía ignorar la vida y los logros de su notable contemporáneo y colega, y es evidente que cuando iniciaron el colosal trabajo de traducir los sutras y los sastras al tibetano, el Bodicharyavatara ocupaba un lugar destacado entre los numerosos textos traídos de la India para este fin.

Su primer traductor, Kawa Peltsek, fue uno de los siete hombres (los denominados sad mi mi bdun) que se eligieron para probar si los tibetanos eran capaces de mantener los votos monásticos. Puesto que su ordenación tuvo lugar en el año 767, podemos deducir que nació alrededor del año 740. No sabemos exactamente en qué fecha Kawa Peltsek terminó su traducción. Se menciona por primera vez en el catálogo de Denkarma compilado probablemente en 824. En cualquier caso, el hecho de que el Bodicharyavatara se hubiese traducido tan pronto después de su aparición (es bastante probable que Shantideva estuviese todavía vivo), junto con otros textos considerados de importancia capital para la propagación del budismo en el Tíbet, da fe de la rapidez con la que esta obra se había establecido ya en la India, o al menos en Nalanda, como lo que en la actualidad consideramos un «clásico popular». La afirmación de Buton, repetida por Kunsang Pelden, de que solo en la India se habían escrito ciento ocho comentarios sobre el Bodicharyavatara es quizá una exageración devota, pero es indudable la estimación que se le tenía (tras la estupefacción general que produjo su primera recitación) tanto en la India como en el Tíbet. El Tenguiur contiene diez comentarios del Bodicharyavatara traducidos del sánscrito al tibetano; el más importante de ellos, el Panyika de Prajñakaramati, ha sobrevivido también en su lengua original. La traducción de tantos comentarios indica que la enseñanza y el estudio del Bodicharyavatara estaban ampliamente difundidos. No es extraño, dado que expone de modo detallado la práctica gradual y sistematizada de las paramitas y, por lo tanto, era como hecho a medida para la clase de tradición de los sutras mahayanas que Shantarakshita se esforzó en transmitir a los tibetanos y que una generación después su discípulo Kamalashila, según se dice, defendió con éxito ante los avances de la tradición china Chan.

Durante un periodo de alrededor de trescientos años, se revisó dos veces la versión tibetana del Bodicharyavatara: primero por Rinchen Sangpo (958-1055) al principio del periodo de las Nuevas Traducciones y después por Ngok Loden Sherab (1059-1109) alrededor de un siglo después. Resulta interesante que se hicieran dos revisiones muy espaciadas en el tiempo, ya que apunta no solo al descubrimiento gradual por parte de los tibetanos de la existencia de otras versiones en sánscrito de esta misma obra de Shantideva, sino también al prolongado interés que este sublime mensaje continuó suscitando. Durante los tres primeros siglos de su existencia en tibetano, lo más probable es que se enseñara y estudiara con la ayuda de los comentarios sánscritos antes mencionados, más la de la tradición oral procedente de las explicaciones de los maestros indios que estuvieron en el Tíbet durante el periodo de las primeras traducciones; y, posteriormente, tras la persecución del budismo por Langdarma, la de Atisha (892-1054) y los panditas que ayudaron a los traductores de este periodo.

Atisha y los maestros de la tradición Kadampa veneraban especialmente esta obra de Shantideva y la consideraban uno de los seis tratados indispensables. Sin embargo, la evidencia hace pensar que, por muy popular que fuese, el Bodicharyavatara no estimuló comentarios eruditos por parte de los tibetanos. Desde una perspectiva histórica esto no es sorprendente, puesto que la tradición de estudio erudito y elaboración de comentarios que llegaría a ser parte de la erudición tibetana no empezó en realidad hasta el siglo XII, con la fundación del monasterio de Sangphu por parte de los dos maestros de Ngok, Lekpa'i Sherab y su sobrino el traductor Loden Sherab. Según Los anales azules, los primeros comentarios tibetanos del Bodicharyavatara los escribieron el mismo Loden Sherab, Chapa Chokyi Sengue y un erudito contemporáneo llamado Ñangdren Chokyi Yeshe. Estas tres obras se han perdido, pero los comentarios de dos de los discípulos de Chapa —Sonam Tsemo, el segundo de los cinco fundadores de la tradición Sakya, y Tsang Nakpa— han perdurado hasta nuestros días.

Desde los primeros tiempos hasta la actualidad, aparecieron una serie de comentarios importantes, entre los cuales cabe destacar los escritos por Buton Rinchen Drup (1290-1364), Sazang Mati Panchen Yamyang Lodro (1294-1376), Ngulchu Thogme Sangpo (1295-1369), Sonam Guialtsen Pal Sangpo (1312-1374), Ye Tsong-khapa (1357-1419), Guialtsap Dharma Rinchen (1362-1432), Pawo Tsuglag Trengwa (1504-1566), Mipham Rimpoché (1846-1912), Khempo Shenga (1871-1927), Miñal Kunsang Sonam (Thubten Chokyi Drakpa) (siglo XIX) y Khempo Kunsang Pelden (1862-1943).

Aunque incompleta, esta es sin embargo una lista representativa y sugerente. La agrupación cronológica de los autores, además, indica que el interés en el Bodicharyavatara fue especialmente intenso en dos periodos —primero en los siglos XIII y XIV, y luego mucho después en el siglo XIX y principios del siglo XX— separados por un lapso de casi trescientos años, desde la muerte de Pawo Tsuglag Trengwa hasta el nacimiento de Mipham Rimpoché. Esta pausa aparente en la actividad académica coincidió con un periodo prolongado de inestabilidad política que hubo en el Tíbet durante los siglos XVI y XVII; un periodo de crisis casi continua que con toda seguridad debió ser perjudicial para los centros de estudio y aprendizaje. Y el consecuente estancamiento intelectual se agravó aún más con el aumento de la intolerancia sectaria que siguió a la guerra civil de Tsang y la nueva situación política. Esta desafortunada situación provocó finalmente (en el siglo XIX) una reacción, en la forma del movimiento no sectario o Rimé, iniciado como resultado de los esfuerzos conjuntos de varios maestros excepcionales, principalmente de las escuelas Ñingma, Sakya y Kaguiu. El objetivo era recuperar y preservar las diversas corrientes de aprendizaje y práctica espiritual de todas las tradiciones del budismo tibetano, cuya continuidad había estado en peligro debido a los conflictos sociales y políticos de la época anterior, así como a la opresiva atmósfera de los prejuicios religiosos que prevalecieron posteriormente.

Otra cosa a tener en cuenta en los primeros comentarios sobre el Bodicharyavatara es la distribución de las lealtades tradicionales que estos ponen de manifiesto. En los primeros tiempos, más cordiales, antes de que las relaciones se deterioraran por los antagonismos que se acaban de mencionar, las diferentes escuelas del budismo tibetano, aunque con puntos de vista y prácticas diferentes, disfrutaban de una tranquila coexistencia. No era raro que los estudiantes aplicados recibiesen enseñanzas de diferentes tradiciones; y era precisamente ese espíritu de apertura, respeto mutuo y sano eclecticismo el que el movimiento Rimé trataba de recuperar. Una vez más, esos hechos están reflejados en nuestra lista de comentarios. Encontramos que en el periodo inicial, el interés por el Bodicharyavatara estaba ampliamente generalizado. Buton y Ngulchu Thogme Sangpo eran kadampas, Saszang era yonangpa, Ye Tsongkhapa y su discípulo Guialtsap eran guelupas, y Pawo Tsuglag Trengwa era kaguipa. Por el contrario, los cuatro comentarios escritos en el periodo posterior dejan entrever una situación algo diferente. Aunque uno es de un maestro guelupa —Miñak Kunsang Sonam— y los otros tres son de maestros ñingmapas, todos ellos provienen de una misma fuente de inspiración: las enseñanzas de Patrul Rimpoché. En otras palabras, la existencia de esos comentarios —los más importantes, según parece ser, en la actualidad— pone de manifiesto que, después de un lapso de casi tres siglos y gracias al movimiento Rimé, hubo un resurgimiento del interés en el Bodicharyavatara, debido en gran medida a la actividad y a la extraordinaria personalidad de Patrul Rimpoché.

Aunque el linaje de la explicación del Bodicharyavatara, que se remonta hasta Ngok Loden Sherab e incluso antes, nunca se hubiese roto en el Tíbet, en el siglo XIX el conocimiento y el estudio del texto de Shantideva casi había caído en desuso y estaba limitado al entorno académico de un reducido número de universidades monásticas. Parece ser que incluso los ejemplares de este texto se habían convertido en un bien escaso. Esta era una situación que Patrul Rimpoché cambió casi por sí solo. Dedicó su vida a la práctica y la propagación del Bodicharyavatara. Se dice que, mientras viajaba por todo el este del Tíbet, lo expuso más de un centenar de veces, a veces con exposiciones detalladas en cursos que duraban varios meses. Fue él, más que ningún otro, el que restableció la enseñanza de Shantideva en la posición destacada que ocupa ahora en las enseñanzas de los sutras de todas las escuelas del budismo tibetano.

La fuerza de la influencia de Patrul Rimpoché y la veneración que se le profesaba provienen no solo de su gran erudición y su habilidad como maestro, sino también del poder de su personalidad y de la pureza de su ejemplo. De hecho, un profundo conocimiento del Bodicharyavatara y toda una vida dedicada a la aplicación de sus enseñanzas no podían dejar de dar lugar a una personalidad inusual. Se parecía, en muchos aspectos, a otro gran monje y yogui, Shabkar Tsogdruk Rangdrol, un contemporáneo mayor que él al que admiró mucho, pero no llegó a conocer. Al igual que Shabkar, Patrul Rimpoché combinaba la práctica de la Gran Perfección con una aplicación infatigable de las enseñanzas mahayanas sobre la sabiduría y la compasión, tan poderosamente defendidas en los versos de Shantideva, y las instrucciones para el adiestramiento mental de Atisha y los maestros kadampas. Eran también muy similares temperamentalmente. Sin estar contaminados por preocupaciones mundanas de ningún tipo, ambos eran espíritus libres no sujetos a convencionalismos sociales ni religiosos. Y ambos eran famosos por su compasión tanto hacia los seres humanos como hacia los animales.

Patrul Rimpoché fue reconocido a muy temprana edad como la tercera reencarnación de un lama llamado Palgue Samten Phuntsok y pasó su juventud en el monasterio de Palgue (del que proviene su nombre: Palgue Trulku o, de modo abreviado, Patrul). En el Tíbet de su época, los monasterios eran generalmente grandes establecimientos muy prósperos y el labrang (la residencia de sus abades y lamas) solía ser muy espacioso y estar bien amueblado: el lugar perfecto, que se puede imaginar, para una vida relativamente cómoda de estudio y contemplación. Ese porvenir no le interesaba a Patrul Rimpoché y a la temprana edad de veinte años, aprovechando las circunstancias fortuitas que se produjeron al fallecer el administrador monástico, cerró el labrang y se marchó. Y durante los cincuenta años siguientes, vivió la vida de un eremita errante, de un yogui sin morada fija; sus pertenencias consistían en poco más que la ropa que llevaba puesta y unos cuantos libros. No tenía hogar ni propiedades ni responsabilidades mundanas. Se dice que cuando quería emprender un viaje, lo único que tenía que hacer era levantarse y ya estaba listo para partir.

Buscó y recibió enseñanzas de numerosos maestros y llegó a ser un erudito de profundo conocimiento. Un conocimiento perfecto de las palabras de numerosos textos, almacenado en su excepcional y poderosa memoria, le permitía dar enseñanzas prolongadas y detalladas en cualquier lugar y momento en que fuese necesario. Viajaba solo y sin séquito. Su apariencia era descuidada y la gente frecuentemente lo confundía con un mendigo y lo trataban de ese modo. Muchas historias divertidas sobre él quedaron en la memoria de quienes le rodearon, que fueron pasando con cariño de sus discípulos a los discípulos de sus discípulos sucesivamente hasta nuestros días. Con frecuencia desaparecía durante largos periodos y practicaba en soledad, en cuevas, bajo salientes rocosos o al pie de un árbol. Su compromiso con el camino de la renuncia, la compasión y la bodichita era legendaria, hasta tal punto que la gente llegó a considerarlo como la encarnación de Shantideva. Porque era difícil imaginar una personificación más perfecta de las enseñanzas del Bodicharyavatara.

Las noticias que nos han llegado de la vida de Patrul Rimpoché son en su mayoría anecdóticas. Reflejan las experiencias de quienes lo conocieron y describen los detalles de su carácter que más les impresionaron. El grado en que estos relatos subjetivos sirven para dar a conocer a Patrul Rimpoché tal como realmente era es difícil de evaluar, pero la imagen que transmiten es la de una persona que había abandonado por completo las ocho preocupaciones mundanas. Según las enseñanzas budistas, estas ocho preocupaciones mundanas son el modo en que el aferramiento al yo se manifiesta en la vida cotidiana. Consisten en el deseo de felicidad, ganancias, prestigio y elogios, y el deseo de evitar sus opuestos: sufrimiento, pérdidas, desprestigio e insultos. El hecho de que Patrul Rimpoché hubiese abandonado o nivelado estas tendencias significa que cualquier cosa que le ocurriese —fuese placer o dolor, alabanzas o insultos, ganancias o pérdidas, prestigio o desprestigio— tenía la misma importancia. Simplemente no le importaba. No tenía expectativas ni miedo, en la vida en general y especialmente en sus relaciones con la gente. Nunca manipulaba a los demás para su propio beneficio y nunca tenía miedo de decirles la verdad. No le daba la menor importancia a la fama o al reconocimiento de los demás, y siempre era directo y sincero, sin que le importasen los rangos religiosos ni sociales. Detrás de la fachada de un lama famoso, alguien de la nobleza, un distinguido erudito, un mendigo o un bandido, siempre veía al ser humano, atrapado en los sufrimientos y engaños del samsara. Tenía una desconcertante habilidad para ver los recovecos más secretos de aquellos con quienes estaba y trataba a todo el mundo con la misma franqueza y familiaridad, y según lo que cada uno necesitaba. Con los que tenían problemas, era la personificación de la bondad y la ternura, pero con quienes tenían la capacidad de aprovechar su guía espiritual, era un maestro formidable, que arrancaba ferozmente las fachadas y pretensiones con las que el ego se defiende y presenta. Tenía fama de ser tremendamente temible y debió haber sido demoledor estar en la situación de recibir sus amonestaciones. Sin embargo, como decían sus discípulos, sus intenciones eran siempre sinceras y compasivas, y a quienes buscaban la guía propia de su sinceridad les provocaba una devoción intensa y duradera. Los recuerdos de Tempa Ñima, el tercer Dodrupchen Rimpoché, nos aportan una estampa fascinante de cómo era la relación con Patrul Rimpoché: «Patrul usa palabras tremendamente duras e intimidatorias, pero sin la menor traza de odio o apego. Si se sabe cómo escucharlas, son, directa o indirectamente, solo enseñanzas. Cualquier cosa que dice es sólida como el oro; es verdad... A quienquiera que se dedica a actividades no virtuosas, a menos que sea imposible de cambiar, le descubre inmediatamente sus defectos y los pone al descubierto».

Dodrupchen Rimpoché sigue comentando que nunca, por muy cerca que se estuviera del maestro, se podía encontrar ni la menor falta de coherencia en su comportamiento; y que en él, no había astucia ni engaño, y se veía al mismísimo hombre: «Parece difícil de servir, sin embargo, por muy cerca que se esté de él, es imposible encontrar una simple muestra de falsedad... Nunca se desvía de las actividades del bodisatva».

Y luego esta observación tan reveladora: «Es difícil separarse de él».

El Bodicharyavatara era el compañero constante de Patrul Rimpoché. Lo enseñaba incesantemente. Yendo por todo el Tíbet, lo expuso en numerosos monasterios de todas las tradiciones, siguiendo la práctica Rimé de enseñar según la tradición a la que perteneciese el monasterio. Cuando enseñaba a los sakyapas, usaba el comentario de Sonam Tsemo; en los monasterios guelupas, exponía el Dartik de Guialsap; y a los kaguiupas les enseñaba según el comentario de Pawo Tsuglag Trengwa. Sus atenciones, por otra parte, no se reducían al público monástico. En muchas ocasiones enseñó el Bodicharyavatara a inmensas concurrencias de laicos, proporcionando así al gran público explicaciones detalladas del camino mahayana, en las que recalcaba siempre que es más importante la práctica que el mero conocimiento.

Miñak Kunsang Sonam deja constancia en su biografía de Patrul Rimpoché: «Gracias a la bondad de Patrul Rimpoché, toda la región se llenó de las enseñanzas y el estudio [de grandes textos], y muchas personas, hasta los monjes de diez años, pudieron adornar su boca con la recitación del Bodicharyavatara... Como resultado, toda el área se transfiguró gloriosamente con la inmensa cantidad de personas que, siendo totalmente principiantes, aspiraban y volvían su mente a la aplicación de la práctica sistematizada de todo el camino mahayana... Y los laicos, tanto hombres como mujeres, por asistir solo breves momentos a la explicación del Bodicharyavatara, entendían que el buen corazón y la bodichita son las raíces vivas de las enseñanzas mahayanas».

El autor o, mejor dicho, el recopilador del comentario traducido en este volumen, Khempo Kunsang Pelden (o Khempo Kumpel de modo abreviado) nació en Dsachuka, Kham, en el este del Tíbet, probablemente en 1862. Pasó buena parte de los primeros años de su vida con Patrul Rimpoché, quien, según se dice, lo trató como a su propio hijo y de quien recibió muchas enseñanzas. Sin embargo, completó sus estudios bajo la guía del sobrino de Patrul Rimpoché, Ompo Tendsin Norbu, en la universidad monástica de Shri Simha del monasterio Dsogchen, donde recibió la ordenación monástica completa. Era también un discípulo cercano del gran Miphan Rimpoché, a quien asistió en sus últimos años. Era un gran defensor de la disciplina del Vinaya y un eminente erudito, y lo invitaron para ser el primer profesor de la universidad monástica de Kathok.

Evidentemente, al comentar el Bodicharyavatara, Khempo Kumpel podría haber producido una obra con su propia erudición y entendimiento. En cambio, como él mismo explica en el colofón, su comentario es una recopilación de las extensas notas que tomó durante un curso de seis meses sobre el Bodicharyavatara que Patrul Rimpoché dio en el monasterio Dsogchen. En esa ocasión, Patrul Rimpoché usó como texto básico el comentario sobre el Bodicharyavatara compuesto por Ngulchu Thogme Sangpo, cuya tradición kadampa apreciaba especialmente. Khempo Kumpel complementó sus notas con otras explicaciones que había recibido de otros discípulos de Patrul Rimpoché, en particular de Ompo Tendsin Norbu y Mipham Rimpoché. De hecho, la exposición del noveno capítulo sobre la sabiduría sigue de cerca, muchas veces palabra por palabra, el comentario de Mipham, el famoso Norbu Ketaka, que había sido modelado siguiendo fielmente las enseñanzas de Patrul Rimpoché.

En resumen, gracias a los fervientes esfuerzos y la humilde labor de Khempo Kumpel se ha conservado hasta nuestros días la exposición del Bodicharyavatara de Patrul Rimpoché de un modo fiel y completo. Quizá podría decirse que La ambrosía de las palabras de Mañyusri es el comentario que Patrul Rimpoché daba frecuentemente de modo oral, pero que nunca escribió. Sin duda alguna esa es la razón por la que el texto de Khempo Kumpel ha alcanzado tanta popularidad entre los tibetanos y sobre todo en las universidades monásticas ñingmapas. Evitando las extensas explicaciones eruditas, que son innecesarias para los expertos y difíciles de entender para los principiantes, Khempo Kumpel trató, más bien, de captar el tono directo y sencillo del estilo de Patrul Rimpoché y presentó la enseñanza de Shantideva de un modo que se puede asimilar y poner en práctica fácilmente.

De los tres tipos de comentarios más usados por los autores tibetanos para elucidar los textos budistas: los comentarios de los puntos difíciles (dka' 'grel), los comentarios del significado general (don 'grel) y los comentarios de las palabras empleadas en el texto (tshig 'grel), Khempo Kumpel recurrió al último para redactar esta obra. Siguiendo un procedimiento frecuente para este tipo de comentario, Khempo Kunpel engarza cada verso del poema de Shantideva en un párrafo que lo prolonga clarificando su significado. Unas veces solo parafrasea el original, mientras que otras se detiene en un título, una o más palabras, o una expresión y los comenta abundantemente en varias líneas e incluso varias páginas.

Así, dado que Shantideva se expresa frecuentemente en su poema en la primera persona del singular (sobre todo cuando habla de los defectos que nos atañen o de las resoluciones que se supone que hemos de tomar), lo cual es una forma de humildad acorde con su decisión de pretender únicamente enmendarse a sí mismo; en el comentario, Khempo Kumpel mantiene esta primera persona («yo» en las palabras de Shantideva), pero ampliándola quizá a «nosotros» e incluso a otras personas, y pasando de un uso al otro con la flexibilidad que permite el tibetano. A veces también usa el verbo sin sujeto, lo cual es una posibilidad que permite su lengua, con lo que el sujeto queda indeterminado. Pero puesto que nuestro idioma es mucho más rígido respecto a eso y no permite esas opciones, se ha optado por el «nosotros», más amplio, y en algunos casos por expresiones impersonales.

Por otra parte, algunos pasajes o expresiones, tanto en el poema como en el comentario —en concreto, los que dirigiéndose solo a los hombres citan como fuente de deseo a las mujeres— pueden sorprender al lector contemporáneo. Es necesario recordar el contexto social y cultural de la época. Shantideva se dirigía a los monjes que vivían en el siglo VIII en la universidad monástica de Nalanda, institución en la que no se admitía a las mujeres. Posteriormente en el Tíbet, los monasterios y los centros de estudio estaban también reservados a los hombres, y los maestros, cualquiera que fuera su opinión sobre esas discriminaciones, se ajustaban a la tradición.

Aparte de este aspecto cultural, es evidente, tanto en esta obra como en los demás textos del Gran Vehículo, que las enseñanzas del Buda se dirigen a todos, sea cual sea su sexo. El Buda a menudo empezaba sus frases con las palabras «hijos e hijas del linaje (o de la familia)», es decir, pertenecientes a la familia de los budas; y son numerosos los sutras, los tantras y los tratados que explican que todos los seres sin ninguna excepción están dotados de la naturaleza búdica. El sexismo de la lengua tibetana —o española, pues en nuestra lengua muchas veces también hay que recurrir a sustantivos, adjetivos o expresiones en masculinos para referirse tanto a los hombres como a las mujeres— no es más que un fenómeno cultural. Es por ello que, en algunos casos, se ha insertado una nota aclarando ese aspecto para ayudar al lector que pueda sentirse sorprendido.

La ambrosía de las palabras de Mañyusri, aunque carece de abundantes citas de otras obras y de disquisiciones complementarias sobre los puntos sutiles, es, no obstante, una obra extensa. Además, presupone un conocimiento básico muy amplio de las enseñanzas budistas. Esto podría resultar problemático para los lectores nóveles en este tema. Pero en vez de aumentar el tamaño de este libro añadiendo un extenso glosario y excesivas notas, se ha facilitado, donde era necesario, las referencias para consultar otras obras en las que el lector interesado podrá encontrar los detalles necesarios sin dificultad y proporcionado información sobre algunos términos en las notas. En particular, es necesario destacar la inmensa cantidad de información (en inglés) sobre todos los aspectos del Bodicharyavatara que Andreas Kretschmar proporciona generosamente en su sitio de Internet y en especial su traducción al inglés de la exposición sumamente rica sobre el comentario de Khempo Kumpel dada por Khempo Choga, de la universidad monástica de Shri Simha: una exposición que, de hecho, es un tesoro de conocimientos.

La traducción de este comentario ha pasado por una larga gestación y es el resultado de la bondad de nuestros maestros, a quienes queremos expresar nuestro más sincero agradecimiento.

Para empezar, Lama Sonam Topguial, un discípulo de Ñoshul Khen Rimpoché, enseñó muy detalladamente la mayor parte del comentario de Khempo Kumpel en 1981 durante el primer retiro de tres años en Dordoña (Francia) y las extensas notas tomadas por los practicantes del retiro en esa ocasión fueron muy útiles cuando finalmente se llevó a cabo la traducción de este texto al inglés y al francés. Posteriormente, en la primavera de 1990, Alak Zenkar Rimpoché visitó por primera vez occidente y tuvo la inmensa bondad de dar la transmisión oral completa del comentario de Khempo Kumpel a los traductores de la versión inglesa (unas cuantas páginas al final de cada una de las clases que recibía para aprender inglés). Un año después, durante su visita a Dordoña el verano de 1991, SS el Dalái Lama explicó los ocho primeros capítulos del Bodicharyavatara y también el décimo, y prometió que regresaría a Francia y daría una extensa enseñanza del noveno capítulo, sobre la sabiduría. Esta promesa se cumplió en 1993, en el monasterio de Nalanda en el sur de Francia.

Finalmente en el 2007, gracias a la insistencia de Taklung Tsetrul Pema Wanguial Rimpoché para que se llevara a cabo y a la preciosa ayuda de Khenchen Pema Sherab, Yetsun Yangchen Chodsom y Khempo Shedrup para su traducción, Helena Blankleder y Wulstan Fletcher completaron la versión en inglés de este comentario. Asimismo en 2007 Christian Bruyat y Patrick Carré terminaron su versión en francés, gracias a la inestimable ayuda recibida de Taklung Tsetrul Pema Wanguial Rimpoché, Jigme Khyentse Rimpoché y Khenchen Pema Sherab.

Esta versión en español la ha llevado a cabo María Jesús Hervás, que ha vuelto a traducir este texto del tibetano pero usando la ayuda de las versiones al inglés y el francés que el Grupo de Traducción Padmakara había hecho ya. Durante su traducción ha contado con la ayuda de los traductores de este comentario al inglés, Helena Blankleder y Wulstan Fletcher, de los traductores del mismo al francés, Christian Bruyat y Patrick Carré, y de Hélios Hildt, todos ellos miembros del Grupo de Traducción Padmakara. Y, en particular, para el esclarecimiento de algunos fragmentos difíciles, ha recibido la valiosa ayuda de Taklung Tsetrul Pema Wanguial Rimpoché, Khempo Tendsin Norgye y Khempo Shedrup. Pedro Moreno ha releído esta traducción y aportado sugerencias y comentarios que han permitido revisar la claridad de lo expuesto. A todos ellos la traductora desea expresarles su más profundo agradecimiento y asimismo a todos los que también han hecho posible directa o indirectamente esta traducción.