PANORÁMICA DE LA LECCIÓN
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🙏 Su Santidad Sakya Trizin
Lección 3
Con la motivación correcta y también con la actitud adecuada todos deberíamos estudiar esta preciosa enseñanza conocida como el Bodhisattvacharyavatara.
Ayer estuvimos hablando sobre los ‘beneficios de la bodhichitta’. Y también hablamos de la razón de esos beneficios. De hecho, ‘las razones de estos beneficios’ también tiene dos apartados: ‘razones de las escrituras’ y ‘razones lógicas’. Y en este momento estamos en las ‘razones lógicas’.
Y las ‘razones lógicas’ también tienen dos: ‘superioridad de la intención’ y ‘superioridad de la aplicación’.
2.2.2.1.2.2.2. Superioridad de la aplicación
Hoy trataremos la segunda. En realidad, ‘superioridad de la aplicación’ también tiene dos partes.
La primera es ‘la perspectiva amplia de la aplicación’. En el texto [estrofa 1.26] dice:
«¿Cómo podrían medirse los méritos
de esa joya de la mente, esta preciosa intención,
que es fuente de alegría para todos los seres
y constituye un elixir para su sufrimiento?»
Esto significa que la preciosa bodhichitta es la causa de toda la felicidad y la alegría de los seres sensibles. Y también es como la medicina que puede eliminar toda la enfermedad del sufrimiento de los seres sensibles. ¿Cómo podemos medir el mérito de una bodhichitta tan preciosa? El mérito que podemos acumular a través de la bodhichitta es inconmensurable, algo que no podemos medir, es algo que no se puede calcular, es decir, la bodhichitta tiene beneficios inconmensurables o infinitos.
En uno de los sutras se dice: “Si el mérito de la bodhichitta tuviera forma física, entonces ni siquiera el espacio entero podría contenerlo; sería mayor o superior al espacio, ya que la bodhichitta tiene beneficios infinitos”. De hecho, la bodhichitta es la causa de la felicidad y la alegría de todos los seres porque la bodhichitta –como saben– es una mente positiva, una mente altruista, es decir, solo se centra en desear la felicidad de los demás.
Es una mente que nunca está contaminada por pensamientos dañinos ni pensamientos negativos y siempre ayuda a los demás. Siempre guía a los demás hacia la felicidad y hacia las causas de la felicidad; ayuda a los demás a superar el sufrimiento, a superar la causa del sufrimiento. También ayuda a uno mismo y a los demás a superar la causa del sufrimiento, es decir, las acciones negativas y los pensamientos negativos como la ira y otros. Cuando se controlan y, finalmente, se eliminan todos los pensamientos negativos, entonces no hay razón para que experimentemos ningún sufrimiento. La bodhichitta es la verdadera fuente de toda felicidad, una verdadera panacea que puede eliminar todo tipo de enfermedad provocada por los pensamientos negativos.
Por ello, el mérito de la bodhichitta es algo que no podemos calcular, que no podemos medir, que no podemos abarcar, es inconmensurable e infinito. Como se dice en el sutra, es más grande que el espacio.
Y en el mismo apartado, la siguiente estrofa [1.27] dice:
«Si el mero deseo de ayudar a otros
es más sublime que venerar a los budas,
¿qué decir entonces de esforzarse para aportar
el bien y la felicidad a todos los seres sin excepción?»
Solo con tener este tipo de pensamiento altruista o este tipo de bodhichitta no hace falta decir que puede realmente ayudar y beneficiar a todos los seres sin ninguna condición, sin ninguna esperanza de obtener algo a cambio. Por ejemplo, se dice que solo desear la felicidad de los demás es superior a hacer ofrendas al Buddha. Así dijo el propio Buddha en uno de los sutras: “Si todos los millones de reinos puros estuvieran llenos de objetos de ofrenda infinitos, y luego todos estos objetos de ofrenda fueran ofrecidos cada día a los seres nobles, aunque este tipo de acción es meritoria, ese tipo de mérito no puede compararse con la bodhichitta”. Por lo tanto, la bodhichitta realmente tiene beneficios inconmensurables, por eso se dice, ¿qué decir entonces de esforzarse para aportar el bien y la felicidad a todos los seres sin excepción? Sin duda, sin necesidad de más razonamientos, no hace falta decir que la bodhichitta tiene beneficios infinitos.
Ahora viene la segunda parte: ‘mostrar que otros no la tienen’. Esta es la estrofa 1.28.
«Desean escapar del sufrimiento, pero, de hecho,
los seres se precipitan hacia él.
Aspiran a la felicidad, pero, en su ignorancia,
la destruyen como si fuera su enemigo».
Aquellos que desean eliminar o apaciguar el sufrimiento, aunque tengan ese deseo, lo que hacen en realidad es llevar a cabo acciones que son causa del sufrimiento. Les gusta realizar acciones que son causa del sufrimiento. Y aunque desean alcanzar la felicidad, por su propia ignorancia abandonan las acciones virtuosas y destruyen su propia felicidad como si fuera su enemigo.
Un ejemplo de esto sería el carnicero. El carnicero desea obtener felicidad. En realidad, nadie desea experimentar sufrimiento: todo ser desea alcanzar la felicidad y superar el sufrimiento. Incluso el carnicero desea ser feliz y superar el sufrimiento. Sin embargo, lo que hace el carnicero es matar animales, por lo que la acción del carnicero es una acción negativa: matar animales, causa de sufrimiento. A este carnicero le gusta su trabajo de matar animales, pero, aun así, desea obtener felicidad, incluso así, desea superar el sufrimiento. Y sus acciones y sus pensamientos son opuestos: su intención es lograr la felicidad y superar el sufrimiento, pero sus acciones van en sentido contrario, ya que generan más sufrimiento y destruyen su propia felicidad.
No solo el carnicero, no solo el acto de matar… hay muchas otras acciones no virtuosas que cometen las personas mundanas y que destruyen su propia felicidad y causan cada vez más sufrimiento. Aunque no queremos experimentar sufrimiento, nos involucramos en acciones que pueden generar cada vez más sufrimiento.
Luego, en el mismo apartado, la siguiente estrofa [1.29] dice:
«Pero algunos colman de felicidad
a los seres desprovistos de alegrías,
acaban con todos los sufrimientos
de los que están abatidos por ellos»
Para aquellos que no tienen felicidad y que sufren mucho, para esos seres, el gran amor bondadoso los colma de gozo o felicidad. Y con gran compasión se elimina todo su sufrimiento, con gran sabiduría se elimina su ignorancia que es la causa principal de destruir la felicidad y causar más sufrimiento. En realidad, ignorancia significa ‘no saber’, aquí quiere decir ‘no saber cuál es la causa de la felicidad, no saber cuál es la causa del sufrimiento’. Y debido a ese desconocimiento, aunque uno desea obtener felicidad, destruye su propia felicidad cometiendo actos negativos como matar o realizar otras acciones negativas. Aunque uno desee superar el sufrimiento, sus acciones generan aún más sufrimiento. Todo eso se debe a la ignorancia, a no conocer la verdadera causa de la felicidad ni la verdadera causa del sufrimiento. Es la gran sabiduría la que elimina la causa de ese desconocimiento, la ignorancia, el no saber cuál es la causa de la felicidad y del sufrimiento.
Y en la siguiente estrofa, en el mismo apartado, se dice [1.30]:
«e incluso disipan su ignorancia.
¿Qué virtud iguala a la de ellos?
¿Qué amigo es comparable con ellos?
¿Qué méritos son similares a ésos?»
Esto significa que la gran sabiduría elimina la ignorancia. Por eso, no hay virtud más grande que esta, ni ninguna otra virtud que se le pueda igualar. Y no hay amigos que puedan beneficiarnos de este modo. Y tampoco hay mérito como el mérito de la bodhichitta. Los amigos –como los amigos mundanos– pueden ayudar, pero no pueden ayudar de la misma manera que lo hace la bodhichitta.
La bodhichitta ayuda no solo en esta vida, sino también en la próxima vida. Y no solo en esta y en la próxima, sino que nos conduce a alcanzar la liberación de la totalidad del samsara. Y, finalmente, nos ayuda a alcanzar el estado de la iluminación. Por lo tanto, no hay mayor beneficio que la bodhichitta. Ni siquiera los mejores amigos o los más cercanos pueden ayudarnos o beneficiarnos de esta manera. Los amigos mundanos solo pueden beneficiarnos de forma mundana en esta vida, no más allá de eso; no se pueden comparar con la bodhichitta. No hay mayor mérito que el de esta bodhichitta; y, como se dijo antes, sus beneficios son inconmensurables.
2.2.2.1.3. Alabanza a quienes han generado la bodhichitta
Ahora, el siguiente punto, ‘alabanza a quienes han generado la bodhichitta’. Esto también tiene cinco partes.
La primera es ‘benefician a los demás sin consideración por sí mismos’. Esta es la estrofa 1.31:
«Si es digno de elogio
quien devuelve un favor,
¿qué diremos de los bodisatvas
que hacen el bien, aunque no se les haya pedido?»
Si alguien ayuda a otros con la intención de obtener algo a cambio y, aun así, merece elogios por parte de los demás, entonces, en el caso de los bodhisattvas que sirven y benefician a los demás sin esperar nada a cambio, sin condición alguna, deseando puramente la felicidad ajena, ayudando puramente sin ninguna expectativa de recompensa, entonces no hace falta mencionar o preguntarse por qué se alaba a los bodhisattvas que hacen el bien incluso sin que se lo pidan.
Los bodhisattvas practican con una mente pura, deseando solo ayudar a los demás sin esperar nada a cambio. Los verdaderos bodhisattvas benefician y sirven a los demás sin condiciones: no desean obtener felicidad para sí mismos a cambio, ni fama ni poder ni riqueza a cambio de hacer buenas acciones hacia los demás.
Si uno desea obtener algo a cambio, su intención está manchada, manchada por pensamientos impuros; nuestra intención no es una intención pura de ayudar. Tenemos otro tipo de pensamiento en nuestra mente, es decir, estamos haciendo buenas acciones o ayudando a los demás basándonos en pensamientos egoístas, deseamos obtener algo a cambio –como fama, poder o riqueza, etcétera–. Cuando hacemos una acción con pensamiento egoísta o basada en él, y con ese egoísmo hacemos una buena acción, entonces esta acción es positiva solo a nivel superficial, no un acto positivo, no es una acción meritoria genuina.
Ahora, la segunda parte, ‘son los benefactores supremos’.
«La gente alaba y considera virtuoso
a quien sustenta a unos pocos seres
dándoles con desprecio una limosna momentánea
de comida sencilla que los sacia durante medio día».
Y en este esquema también se incluye la siguiente estrofa [1.33], que dice:
«¿Qué diremos de los que dan
continuamente a innumerables seres
la felicidad insuperable de los sugatas
y satisfacen por completo todos sus deseos?»
Por ejemplo, si uno ofrece comida ordinaria una vez al año o al mes a unos pocos seres y, al hacerlo, lo hace con desprecio, y esa comida solo llena el estómago del otro durante medio día u ofrece una pequeña ración de comida que basta solo para una comida y la da con desprecio, aun así, la gente dice que esa persona ha hecho una acción virtuosa, y otros los respetan… aunque solo haya dado lo suficiente para una sola comida a unos pocos seres y con desprecio. Si [incluso] alguien así es respetado por otros, entonces –como dice la segunda estrofa, la 1.33–, ¿qué diremos de los que dan continuamente a innumerables seres la felicidad insuperable de los sugatas y satisfacen por completo todos sus deseos? No hace falta mencionar que al ayudar o beneficiar no solo a unos pocos seres, sino a seres ilimitados, y no una vez al mes o al año, sino cada día, por siempre y sin interrupción, lo que se da es la liberación y el estado de iluminación, satisfaciendo todos sus deseos… ayudan a los demás con gran respeto. Este tipo de entrega, de generosidad es definitivamente meritoria.
La primera ofrenda era como dar una sola comida, una comida con desprecio a unos pocos seres. Si por eso se les alaba, entonces no hace falta hablar de esta otra porque, en este caso, el objeto al que se ofrece es distinto. Aquí los seres beneficiados son ilimitados, y lo que se ofrece no es solo una comida, sino liberación y el estado de iluminación, con gran respeto. Este tipo de generosidad se da a través de la bodhichitta, solo mediante la bodhichitta se pueden realizar acciones tan meritorias. Por eso se llama Son los benefactores supremos.
Ahora, la siguiente parte, ‘son un campo especial’, que corresponde a la estrofa 1.34:
«Quienquiera que hacia estos benefactores,
herederos de los budas, malevolencia conciba,
permanecerá en los infiernos, el Sabio así lo dijo,
por tantas kalpas como los momentos de su malicia».
Y en el mismo esquema aparece también la estrofa 1.35:
«Pero los pensamientos puros y virtuosos hacia ellos
darán frutos abundantes en aun mayor medida.
Aun en la peor adversidad, los bodisatvas nunca dañan,
sino que su bondad espontáneamente se acrecienta».
Al generar una mente malvada contra tales bodhisattvas generosos, la persona que genera tal pensamiento negativo caerá en los reinos infernales. Por ejemplo, si uno genera odio por cinco segundos permanecerá en el reino inferior –en el infierno– durante cinco eones. El segundo y el eón se equiparan. Esto lo dijo el mismo Buddha.
Por eso, generar pensamientos negativos hacia seres nobles o bodhisattvas es una acción negativa muy grave. En los sutras el mismo Buddha dijo que quienes generan ira hacia los bodhisattvas permanecerán en los reinos infernales tantos eones como segundos de ira hayan generado hacia un bodhisattva. Así pues, la primera estrofa, la 1.34, muestra el aspecto negativo, la consecuencia de tener pensamientos malvados hacia los bodhisattvas.
Y ahora la estrofa 1.35 muestra el aspecto positivo. Dice que si generamos fe y devoción, nos sentimos felices y apreciamos a los bodhisattvas; y el resultado de eso es mucho mayor que el resultado de los pensamientos negativos. En los sutras se dice que –creo que esto es un ejemplo hipotético– si todos los seres pierden los ojos, y con gran amor bondadoso les devolvemos a todos los ojos, eso es meritorio. Pero si vemos a los bodhisattvas con gran devoción, eso es aún más meritorio que devolverles los ojos. Por tanto, apreciar a los grandes seres, a los grandes bodhisattvas, y generar fe y devoción sincera hacia ellos es extremadamente meritorio.
Estas dos estrofas o este esquema muestran que, sea lo que sea que hagamos, tener pensamientos negativos o pensamientos positivos hacia los bodhisattvas, hacia los grandes bodhisattvas, tiene un peso mucho mayor que si los tuviéramos hacia otras personas o hacia seres ordinarios. Esto se debe a su realización, a su sabiduría, a sus cualidades supremas. Por eso, generar pensamientos negativos o positivos hacia ellos es más importante que tener pensamientos positivos o negativos hacia seres ordinarios. Si alabamos a seres ordinarios, aunque sea algo positivo, es bueno; pero si alabamos a los bodhisattvas es aún más meritorio. De la misma manera, odiar a seres ordinarios es negativo, pero odiar a grandes bodhisattvas, eso es aún más grave, es una negatividad más fuerte.
Así que estas dos estrofas –la 1.34 y la 1.35– nos muestran los resultados negativos y positivos que uno puede tener. Esto se debe –como dije antes– a su sabiduría, a sus cualidades y a su realización.
Por ejemplo, en la escuela también, ¿verdad? Si un estudiante discute con otro estudiante es algo más leve que si el estudiante discute con el profesor, ya que el castigo será mayor, ¿no? Porque el profesor tiene más conocimiento que los compañeros o los demás alumnos, por lo que la escuela impondrá un castigo mayor si el estudiante discute con el profesor que si discute con sus propios compañeros, por el conocimiento y la autoridad del profesor.
Y ahora, el siguiente punto, el cuarto, ‘no les daña el sufrimiento’. Creo que esto es la segunda mitad de la estrofa 1.35 que dice:
«Aun en la peor adversidad, los bodisatvas nunca dañan,
sino que su bondad espontáneamente se acrecienta».
Antes hablábamos de nuestro punto de vista hacia los bodhisattvas; ahora, desde su punto de vista, desde el punto de vista de los bodhisattvas. Aunque reciban grandes daños o sufrimientos intensos, su mente pacífica no se perturba por los ataques o las acciones dañinas que otros dirijan contra ellos. No devolverán el daño ni tampoco se enojarán con ellos, no contraatacarán en respuesta. Aunque reciban ataques de otros, no generarán pensamientos negativos en su mente, no devolverán el daño ni sentirán ira hacia ellos en respuesta. Gracias a ello, sus virtudes aumentan.
Así que, cuando otros les atacan, los bodhisattvas piensan que es una gran oportunidad para practicar la paciencia. Por eso no se vengan, no devuelven el golpe, no discuten y no se enfadan en respuesta. Y, gracias a eso, sus virtudes aumentan. Incluso cuando son atacados, aprovechan la oportunidad, aprovechan esa ocasión para aumentar sus virtudes mediante la práctica de la paciencia, sin generar ira en respuesta.
Ahora, lo siguiente, ‘mostrar que son dignos de homenaje y que son un refugio’, que es la estrofa 1.36. Dice:
«Rindo homenaje a aquellos en quienes
ha nacido esta preciosa mente sagrada.
Voy por refugio a esas fuentes de dicha
que llevan a la felicidad incluso a quienes los dañan».
Esto significa que hacia aquellas personas que han generado esta preciosa y sagrada bodhichitta deberíamos postrarnos ante su cuerpo. Y aunque alguien les ataque, ellos desean que sus atacantes sean felices en respuesta, no devuelven el daño. Desean la felicidad para sus agresores. Por eso, los bodhisattvas son fuente de felicidad, y deberíamos tomar refugio en ellos. Los bodhisattvas no atacan a los demás, no dañan a los demás y siempre benefician a los demás. Y si alguien les ataca, aun así, practican el amor bondadoso y la compasión hacia quienes los atacan, sin albergar odio ni enfado. A pesar de eso, desean la felicidad de los atacantes y desean ayudar, servir y beneficiar a los atacantes. Por eso, los bodhisattvas son fuente de felicidad y nos refugiamos en ellos.
Antes se decía que si uno ataca a un bodhisattva renacerá en los reinos inferiores. Eso es desde el punto de vista del atacante. Ahora estamos hablando desde el punto de vista de los bodhisattvas. Desde su perspectiva, aunque reciban ataques, aun así, desean la felicidad de quienes los atacan. Esto se presenta desde dos lados o desde dos perspectivas distintas, por lo tanto, las explicaciones difieren.
Con esto se completa el primer capítulo. El título del primer capítulo es Elogio a la bodichita, explicación del beneficio de la bodhichitta.
2.2.2.2. El método para adoptar bodhichitta (CAPÍTULO 2)
Ahora, el título del segundo capítulo es La confesión, confesar los actos negativos.
En realidad, el Bodhisattvacharyavatara se estudia en todas las grandes escuelas del budismo tibetano. Así que los distintos eruditos, los grandes eruditos de todas las principales escuelas del budismo tibetano escribieron muchos comentarios sobre este texto llamado Bodhisattvacharyavatara. Actualmente, estoy utilizando el comentario de un gran erudito llamado Ngulchu Thokme porque estoy familiarizado con él.
Cuando estudiábamos este texto en la Universidad Sakya se empleaba este comentario. Sin embargo, hay muchos comentarios sobre el Bodhisattvacharyavatara, me parece que hay como cincuenta o incluso cien. En 1990, durante mi primer año de estudiante en la Universidad Sakya estudié este comentario. Creo que fue hace casi 35 años que estudié el Bodhisattvacharyavatara basándome en ese comentario. De acuerdo con este comentario, antes de empezar el segundo capítulo, se expone un significado general. Significado general se refiere a ‘las explicaciones que no están en el texto raíz’, es decir, que no aparecen en el texto raíz. Antes de explicar el texto raíz se da un significado general. Normalmente, en los distintos comentarios se presentan significados generales, lo que significa que son elementos que no están en el texto raíz.
Este segundo capítulo tiene un significado general. De hecho, este capítulo tiene dos apartados principales. El primero es el ‘significado general’; y el segundo, el ‘significado del texto’. El ‘significado del texto’ se refiere a la explicación directa del texto raíz.
Primero, el ‘significado general’, que a su vez también tiene dos divisiones. La primera es ‘determinar cómo se genera la bodhichitta’; y la segunda me parece que es ‘establecerla’.
‘Determinar cómo se genera la bodhichitta’ también tiene dos partes: la ‘naturaleza’ y la ‘clasificación’.
2.2.2.2.1.1.1. Naturaleza
Primero, la ‘naturaleza’. Se dice que si examinamos a fondo las escrituras, estas muestran con claridad que toda mente que esté sellada por el camino del majayana es bodhichitta. También en la Diferenciación de los Tres Votos del gran Sakya Pandita dice: “En el vehículo de la perfección no hay Dharma sin bodhichitta”.
El vehículo de la perfección es uno de los vehículos del majayana, pero esta cualidad también se aplica al majayana en general. Es decir, en la práctica majayana en general, toda práctica majayana debe estar sellada por la bodhichitta. Eso significa que no hay práctica majayana sin la bodhichitta. Si no tenemos el voto de bodhichitta, no podemos practicar el camino del… no podemos practicar el camino del majayana, ya que la bodhichitta es como la fuerza vital de la práctica majayana. Sin bodhichitta, no hay práctica majayana.
El majayana –como saben– también tiene dos ramas: el paramitayana y el vajrayana. Por lo tanto, el vajrayana también forma parte del majayana.
Aquí, naturaleza se refiere a ‘la naturaleza de la bodhichitta’. Como se explica en el Abhisamayalankara Shastra [“Ornamento de la Clara Realización”] –el tratado escrito por el gran Maitreya– se dice que la naturaleza de bodhichitta es la siguiente. De hecho, ¿qué es bodhichitta? Bodhi, chitta.
Bodhi, aquí, se refiere al ‘Buddha’. En realidad, aquí hace referencia a tres tipos de buddhas: shravakabuddha, pratyekabuddha y el Buddha perfecto. Aquí bodhi significa Buddha, y se refiere al Buddha perfecto; no se está refiriendo a shravakabuddhas ni a pratyekabuddhas, sino al Buddha perfecto.
Y chitta significa ‘mente’. Esta mente no se refiere a la mente del Buddha; este chitta se refiere a ‘nuestra mente’, a ‘la mente de aquel que genera la bodhichitta’.
Por lo tanto, bodhichitta se está refiriendo a ‘la mente que alberga el sincero deseo de alcanzar la budeidad, de alcanzar bodhi para el beneficio de todos los seres sensibles’. Esta es, en términos generales, la naturaleza de la bodhichitta.
2.2.2.2.1.1.2. Clasificación
El siguiente punto es la ‘clasificación’ de la bodhichitta. Esta puede clasificarse de muchas formas distintas. Está la bodhichitta que generan los bodhisattvas ordinarios, comunes; la bodhichitta desarrollada por los bodhisattvas nobles que se hallan en uno de los siete primeros bhumis, del primero al séptimo; está la bodhichitta desarrollada por los bodhisattvas de los bhumis octavo al décimo y, por último, la bodhichitta en el estado de budeidad.
Desde este punto de vista, hay cuatro tipos de bodhichitta: primero, la bodhichitta presente en el camino del bodhisattva ordinario; segundo, la bodhichitta de los siete primeros bhumis; tercero, la bodhichitta de los tres últimos bhumis, del octavo al décimo; y cuarto, la bodhichitta en el estado de budeidad.
De hecho, respecto a los diez bhumis, los siete primeros bhumis se llaman bhumis impuros, y los tres últimos se conocen como los bhumis puros, aunque en todos los bhumis ya no existe el oscurecimiento [de las aflicciones] o aflicciones mentales. Todos los bodhisattvas de los bhumis ya se han liberado del samsara, no son seres samsáricos, no tienen aflicciones mentales; sin embargo, todos los bodhisattvas en estos diez bhumis aún tienen el velo, el oscurecimiento del conocimiento, por eso todavía no son buddhas. Aunque ya no sean seres samsáricos, aunque se hayan liberado completamente del samsara, aun así, no son buddhas porque en su continuo mental aún está presente el velo, el oscurecimiento del conocimiento. El oscurecimiento y la sabiduría son como una balanza: cuando aumenta la sabiduría, disminuye el oscurecimiento del conocimiento.
Cada uno de estos diez bhumis tiene el oscurecimiento del conocimiento. Incluso así, los siete primeros se llaman bhumis impuros, y los tres últimos, bhumis puros… porque en los siete primeros, aunque no tengan el oscurecimiento de la aflicción, aún conservan cierto aferramiento, cierto aferramiento en las sesiones postmeditativas. De hecho, todos los bodhisattvas de los diez bhumis tienen dos tipos de sesión: sesión meditativa y sesión postmeditativa. Los bodhisattvas que están en los siete primeros bhumis, durante la sesión postmeditativa, aunque no tienen un aferramiento verdaderamente existente, todavía conservan un cierto tipo de aferramiento y, debido a eso, los siete primeros bhumis se denominan impuros, no porque tengan aflicciones mentales, no, no las tienen, sino por el pequeño aferramiento residual que queda en ellos. Esta es una categorización de la bodhichitta desde la perspectiva de los diferentes estados o diferentes niveles de realización del practicante.
Otra forma de clasificar la bodhichitta es desde el punto de vista del ejemplo. Y hay 22 ejemplos para clasificarla.
Y luego, desde el punto de vista de cómo recibimos la bodhichitta se puede clasificar de dos formas. En tibetano se llaman [la bodhichitta que surge a partir de indicaciones burdas] y [la bodhichitta que surge de realizar la visión, la verdadera naturaleza de la realidad].
Es difícil de expresar, pero pienso que se refiere a la bodhichitta relativa, que la recibimos de forma más burda –a través de símbolos o signos burdos–, es decir, la recibimos de un maestro en un ritual. Por eso se llama recibirla mediante indicaciones burdas, es decir, recibirla de un gurú o maestro a través de rituales.
Y la otra, que se refiere a la bodhichitta última, la cual también se conoce como sutil o bodhichitta que se recibe a través del dharmata sutil. La bodhichitta última es algo que no podemos recibir mediante un ritual, no podemos recibirla de maestros, sino a través de la práctica. Primero necesitamos recibir la bodhichitta relativa de un maestro, y luego, practicamos y practicamos hasta que, finalmente, realizamos la bodhichitta última. Por eso se conoce como la bodhichitta que se recibe mediante el dharmata sutil. Digamos que se obtiene por medio de tener la realización de la realidad tal como es o tener la realización de la realidad última o directamente de la naturaleza última, entonces, en ese momento, se alcanza esta bodhichitta última. Por tanto, desde el punto de vista del modo de recepción hay dos tipos.
La bodhichitta última significa ‘la sabiduría que realiza directamente la verdadera naturaleza de todos los fenómenos’. Y solo podemos realizar la bodhichitta última a partir del primer bhumi. Como seres samsáricos no podemos tener esta bodhichitta última. El momento en el que realizamos la bodhichitta última es el momento en el que logramos la completa liberación de todo el samsara porque ese es el momento en el que abandonamos, descartamos completamente el velo, el oscurecimiento de las aflicciones. Cuando ese velo queda completamente purificado, alcanzamos la liberación. Por ello, el momento en el que se alcanza esta bodhichitta última es el momento en el que logramos la liberación total del samsara. Y el momento en el que purificamos el velo de las aflicciones completamente es cuando logramos la completa liberación del samsara, el momento en el que alcanzamos el primer bhumi y en el que nos convertimos en un bodhisattva noble y entramos en el camino de la visión. Pienso que todo esto ocurre al mismo tiempo.
Para ir un poco más en detalle sobre este tema, creo que los shravakabuddhas y los pratyekabuddhas también tienen el camino de la visión, pero aquí me refiero al camino de la visión de los bodhisattvas.
Y siguiendo con los tipos de clasificación de la bodhichitta, se puede hacer desde el punto de vista de la intención y de la aplicación. Desde el punto de vista de la intención tenemos la bodhichitta que aspira; y desde el punto de vista de la aplicación, la bodhichitta que emprende.
Así podemos ver que hay muchas maneras de categorizar la bodhichitta, pero la que se está empleando ahora mismo es esta última, la de bodhichitta que aspira y bodhichitta que emprende.
Como decíamos en el guion, tenemos el apartado del ‘significado general’ que tiene dos apartados. El primero es ‘determinar cómo se genera la bodhichitta’ que, a su vez, tiene dos subapartados: la ‘naturaleza’ y la ‘clasificación’ –que acabamos de abordar–.
Ahora, el segundo apartado del ‘significado general’ es ‘establecerla’, establecer la bodhichitta que, a su vez, también tiene tres divisiones. La primera es el ‘método para adoptarla’; la segunda, el ‘método para protegerla’ y la tercera, el ‘método para repararla’.
2.2.2.2.1.2.1. Método para adoptarla
La primera, el ‘método para adoptarla’, también tiene tres apartados. Primero, ‘de quién se adopta’; segundo, el ‘individuo que la adopta’ y tercero, el ‘ritual para adoptarla’.
2.2.2.2.1.2.1.1. De quién se adopta
Primero, ‘de quién se adopta’. Aquí se refiere al maestro de quién recibimos el voto de bodhichitta; hace referencia al voto de la bodhichitta relativa.
Si es posible, debemos recibir el voto de la bodhichitta relativa de un maestro cualificado. Si no podemos encontrar un maestro cualificado para recibirlo, entonces también se puede recibir del altar mediante rituales apropiados. A esto se refiere con ‘de quién se adopta’ o ‘de quién recibimos este voto’. Es decir, que podemos recibirlo de dos fuentes: una es de un maestro cualificado y, si no es posible, podemos recibirlo del altar, pero mediante rituales apropiados.
De hecho, hay muchos rituales, pero existen dos rituales principales para recibir la bodhichitta: los rituales para recibir el voto de bodhichitta según la tradición madhyamaka, y la recepción del voto de bodhichitta mediante los rituales que se mencionan en la sautrántika, que es la escuela o tradición de Solo Mente. Por tanto, existen dos rituales principales: el ritual que se menciona en la tradición madhyamaka y el ritual que se menciona en la tradición chittamatra.
En realidad, ambas escuelas a las que llamamos escuelas filosóficas pertenecen al majayana. Así pues, uno puede recibir el voto de la bodhichitta desde una de estas dos tradiciones: la tradición madhyamaka o la tradición chittamatra. Incluso ahora, en nuestra escuela budista tibetana, nuestros gurús otorgan el voto de la bodhichitta basándose en la tradición madhyamaka y también en la tradición chittamatra.
2.2.2.2.1.2.1.2. Individuo que la adopta
El segundo punto es ‘la persona que lo adopta’. Quién puede recibirlo significa ‘aquel que puede recibir el voto de la bodhichitta’. Creo que las distintas tradiciones tienen diferentes puntos de vista sobre esto.
¿Quién puede recibir el voto de bodhichitta? Algunos dicen que para ello primero hay que recibir el voto de pratimoksha, y luego recibir el voto de bodhichitta. Pero tengan o no el voto de pratimoksha, si tienen la gran compasión, la fe sincera y el deseo de recibirlo, si tienen estos tres, entonces pueden recibirlo.
De cualquier forma, en el segundo caso, cuando uno recibe el voto de la bodhichitta antes de recibir o sin haber recibido el voto de pratimoksha, es decir, cuando estamos recibiendo el voto de bodhichitta, en ese momento también recibimos el voto de refugio. Por lo que en el mismo ritual podemos recibir ambos al mismo tiempo, tanto el voto de refugio como el voto de bodhichitta.
Hay otra opinión que me parece que dice que uno debe recibir primero el voto de pratimoksha mediante un ritual anterior para, más adelante, poder recibir el voto de bodhichitta.
Pero la primera opinión dice que no es necesario recibir el voto de pratimoksha antes, es decir, en un ritual anterior, que no es necesario que así sea, y que en un solo ritual se puede recibir primero el refugio o voto de pratimoksha y [luego] el voto de bodhichitta.
Creo que ese es el significado, ya que sin haber recibido el voto de pratimoksha o voto de refugio no podemos recibir el voto de bodhichitta. Creo que significa que no es necesario recibirlo en un ritual anterior. Se puede recibir en el mismo ritual, primero refugio y luego el voto de bodhichitta, porque normalmente decimos que el voto de refugio es la base de todos los votos budistas. Por tanto, sin el voto de refugio no es posible recibir el voto de bodhichitta. La persona que tiene el voto de refugio es la persona que puede recibir el voto de bodhichitta.
Creo que madhyamaka y chittamatra, a su vez, tienen diferentes puntos de vista sobre esto.
La escuela o tradición chittamatra es más restringida. En la Diferenciación de los Tres Votos de Sakya Pandita se da un ejemplo. Ahí dice que, así como la semilla de arroz no crece en un lugar frío, de forma similar –y según la tradición chittamatra– la bodhichitta no puede desarrollarse en una persona que ha cometido actos negativos serios.
Pero, de acuerdo con la tradición madhyamaka, al igual que la semilla de la cebada, sí se puede desarrollar en [esos lugares]. Sí, creo que dice semilla de la cebada, que es una semilla que puede crecer tanto en lugares fríos como calientes. Esta semilla de cebada puede crecer tanto en lugares fríos como calientes. Del mismo modo y de acuerdo con la tradición madhyamaka, aunque hayamos o no cometido acciones negativas graves, podemos recibir la bodhichitta.
La tradición chittamatra es más restrictiva. Hace referencia a una semilla de arroz que solo crece en un clima cálido y no en un clima frío; pero la tradición madhyamaka es más abierta y menciona una semilla de cebada que crece tanto en verano como en invierno, tanto en lugares fríos como cálidos. Así pues, esta es la persona que puede recibir la bodhichitta.
2.2.2.2.1.2.1.3. Ritual para adoptarla
El siguiente punto dice: ‘ritual para adoptarla’. Creo que ya hablé brevemente de esto. Hay dos rituales principales: el ritual de la tradición madhyamaka y el ritual de la tradición chittamatra. En resumen, se dice que hay muchos y diferentes rituales. Este está basado en el ritual que aparece en el texto raíz del Bodhisattvacharyavatara –que explicaremos más adelante–. Y tiene la parte preliminar, la parte principal y la parte conclusiva. Creo que este ritual también está basado en la tradición madhyamaka.
2.2.2.2.1.2.2. Método para protegerla
El punto siguiente es el ‘método para protegerla’. ¿Cómo proteger la bodhichitta? Podemos protegerla abandonando lo que hay que abandonar y adoptando lo que hay que adoptar.
Necesitamos protegerla de las 18 caídas raíz o de las 14 caídas raíz. Estas 14 caídas raíz no son las mismas que las 14 caídas raíz que se mencionan en el empoderamiento del Anuttarayoga-Tantra. Aunque el nombre es el mismo y el número es el mismo, la identificación no es la misma. De hecho, en el sutra se habla de 18, pero esas 18 se pueden condensar dentro de las 14. Como, por ejemplo, primero robar un objeto de las Tres Joyas; segundo, abandonar el precioso Dharma; y tercero, un monástico que no mantiene la moralidad de forma pura, incluso si le quitamos sus hábitos, si le pedimos, si le forzamos a no vestir sus hábitos o si le encarcelamos, etc., eso sería el tercer punto. Esto significa que cuando los monásticos –un monje o una monja– rompen sus votos y aun así siguen vistiendo los hábitos de monásticos, desde nuestro punto de vista y del de los demás, no deberíamos pedirles que se quiten los hábitos de monje o monja. Deben ser ellos mismos quienes reflexionen y se los quiten. Deben ser ellos mismos quienes piensen y se quiten los hábitos de monje o monja. Pero si nosotros, aun sabiendo que ya no tienen los votos, les pedimos que se quiten los hábitos, no es correcto hacer eso de [nuestra parte].
[De su parte], cuanto más tiempo utilicen los hábitos, más graves para ellos mismos son las acciones que cometen, pero de nuestro lado no deberíamos pedírselo. Aunque sepamos que no tienen los votos, no deberíamos pedirles que se quiten los hábitos. Así que, visto desde cada [una de las partes], la explicación es distinta, desde nuestro lado y desde el suyo. De su lado, deben quitarse los hábitos justo después de romper los votos o de haberlos perdido. Aquí, cuando digo romper me refiero a ‘perder los votos’ y no solo a dañarlos, sino a haberlos perdido; es en ese momento que deben quitarse los hábitos por sí mismos. Pero si de nuestro lado les pedimos que se los quiten, entonces no está bien por nuestra parte. Este era el tercer punto.
Ahora, el cuarto: cometer uno de los cinco actos atroces. Cinco actos atroces o de gran negatividad se refiere a ‘matar a tu padre, matar a tu madre, matar a un arhat con animadversión, derramar sangre del cuerpo de un buddha y el último, que es provocar un cisma o dividir a los miembros de la sangha’.
Creo que este cisma no se refiere al tipo de sangha actual, sino que creo que se refiere al quinto acto incluido en los cinco actos atroces. Este tipo de cisma solo pudo ocurrir durante la época del Buddha. Cuando el Buddha histórico estaba presente, entonces podía ocurrir. Y este cisma [de la sangha] también tiene dos tipos: en tibetano los llamamos [el cisma del chakra o de la rueda] y [el cisma del karma o de las actividades]. Creo que es cisma del chakra y cisma del karma.
Si en este momento dividiéramos a los miembros de la sangha en dos grupos, entonces sería un cisma del karma o de las actividades. Este no forma parte de los cinco crímenes atroces. El [que sí forma parte de los cinco crímenes atroces] es el cisma del chakra o de la rueda –que solo pudo ocurrir durante la época del Buddha–. En todo caso, el cuarto es cometer uno de los cinco actos atroces.
El quinto es mantener una visión errónea.
Estas cinco primeras caídas raíz del bodhisattva son más fáciles de ser cometidas por un rey. Perdón… la quinta caída raíz es destruir pueblos, ciudades y demás. Y esta quinta caída raíz es más fácil de ser cometida por ministros.
En todo caso, hay 14 caídas raíz que debemos evitar, que necesitamos abandonar. Así es como protegemos la bodhichitta, necesitamos protegerla. En resumen, debemos proteger la bodhichitta abandonando lo que hay que abandonar y adoptando lo que hay que adoptar. Los preceptos de los bodhisattvas consisten en abandonar las acciones dañinas de cuerpo, palabra y mente hacia uno mismo y hacia los demás, y ayudar a los demás a través de nuestro cuerpo, palabra y mente.
2.2.2.2.1.2.3. Método para repararla
El siguiente punto es el ‘método para repararla’. En realidad, si alguien rompe o incluso pierde el voto de la bodhichitta puede recibirlo de nuevo. Es más fácil recibir el voto de bodhichitta una y otra vez. Mucho más fácil que los votos de monje o monja porque una vez que se pierden los votos de monje o de monja no es fácil volver a recibirlos. Creo que hay algunas excepciones, algunas excepciones especiales, pero en realidad no está permitido recibir una y otra vez los votos monásticos. En este caso, hay algunas excepciones especiales. Pero el voto de la bodhichitta, incluso si se pierde, puede recibirse una y otra vez.
Otra manera de repararlo es recitando el Sutra de las Tres Acumulaciones [Sutra de los Tres Montones] que normalmente recitamos, lo recitamos a veces al comienzo de nuestros rituales. Este Sutra de las Tres Acumulaciones lo recitamos tres veces por el día y tres veces por la noche. Y, a través de esto, también se puede reparar el voto de bodhichitta.
Hasta aquí llega la explicación sobre el ‘significado general’ del segundo capítulo. Con esto concluyo la sesión de esta mañana. Y al finalizar, como siempre, hacemos la dedicación correspondiente.
📿 Ven. Khenpo Rinchen
Revisión de Lección 3
Queridos amigos, bienvenidos a la revisión de la lección número tres que ha impartido Su Santidad. En esta lección vamos a completar las estrofas de este primer capítulo e introducir el capítulo dos, de acuerdo con el comentario que sigue Su Santidad.
Empezamos con las estrofas número 25, 26 y 27 que nos ayudan a comprender el vasto alcance que tiene bodhichitta. Podemos leer juntos:
«Ese deseo de beneficiar a los seres,
un beneficio que otros no desean ni para sí,
esa extraordinaria joya de la mente,
que nazca es una maravilla sin precedente».
«¿Cómo podrían medirse los méritos
de esa joya de la mente, esta preciosa intención,
que es fuente de alegría para todos los seres
y constituye un elixir para su sufrimiento?»
«Si el mero deseo de ayudar a otros
es más sublime que venerar a los budas,
¿qué decir entonces de esforzarse para aportar
el bien y la felicidad a todos los seres sin excepción?»
Aquí [hay] un mensaje muy, muy importante. El primero es [que] si tuviera forma, si le tuviéramos que dar forma al karma positivo, al mérito que generamos con bodhichitta, entonces el espacio en sí, el cosmos no podría abarcar el tamaño inmenso de ese mérito, ya que su objeto es infinito –el número de seres son inmensurables– y también el estado que produce es incondicional –[está] más allá de todos los parámetros–. Por consiguiente, no hay manera de cuantificar el mérito que produce.
La [estrofa] 27 dice que si el mero deseo de ayudar a otros es más beneficioso, produce mejor karma, nos transforma más que venerar a todos los buddhas todo el tiempo, ¿qué decir de estar dedicados, aplicados a lograr el despertar de todos los seres sin excepción? Sería incluso mucho más que eso.
Para alguien que viene de un fondo cultural occidental suena un poco raro porque realmente el enfoque en todo el mundo, yo creo que –aparte de cultural– es ver resultados palpables e inmediatos. Así que cuando aquí se dice esforzarnos para aportar el bien quiere decir que no necesariamente podemos hacer ese gran, gran bien ahora, inmediatamente, sino que nos estamos encaminando, dedicando a una misión que nos va a empoderar, a servir, a aportar cada vez más valor a los demás.
Y la analogía que yo siempre utilizo es la de alguien que se encuentra en un campo de refugiados en una zona muy precaria de África. Se ve tan conmovido por todo el sufrimiento innecesario que están viviendo esas personas que buscan asilo político, que pasan la frontera de refugiados y demás, que uno tiene el impulso de remangarse y empezar a ayudar a intentar encontrar agua potable y demás. Sin embargo, uno de ellos se fue, regresó a Francia, se inscribió a una escuela médica, estudió varios años, cinco o siete años, se graduó como médico, creó una organización de enfermeros sin fronteras y después creó todo un movimiento que ayuda a miles y miles y miles de personas.
Así pues, la visión budista es pensar a largo plazo. Eso no quiere decir que no podamos hacer nada por nadie ahora. Tenemos que ayudar a todos los niveles, pero en la medida que podamos es mejor ir a las causas y no a los síntomas de las causas; en la medida que podamos es mejor empoderar a otros para que ellos puedan ser dueños de su felicidad en vez de satisfacer sus necesidades inmediatas. Aunque a nivel sentimental sentimos esa recompensa cuando vemos que damos un bocadillo, un sándwich, y la persona inmediatamente satisface una necesidad. Pero si realmente queremos crear un cambio sostenible tenemos que planificar a largo plazo, y eso quiere decir que primero tenemos que estar libres nosotros. Primero, nosotros [tenemos que] estar capacitados, formados para poder aportar esa ayuda a los demás.
Pasamos ahora a las estrofas 28, 29 y 30. Podemos leerlas juntos y así lo tenemos más claro:
«Desean escapar del sufrimiento, pero, de hecho,
los seres se precipitan hacia él.
Aspiran a la felicidad, pero, en su ignorancia,
la destruyen como si fuera su enemigo».
«Pero algunos colman de felicidad
a los seres desprovistos de alegrías,
acaban con todos los sufrimientos
de los que están abatidos por ellos»
«e incluso disipan su ignorancia.
¿Qué virtud iguala a la de ellos?
¿Qué amigo es comparable con ellos?
¿Qué méritos son similares a ésos?»
La estrofa 28 es una de las más citadas, todos los lamas la citan. Es muy importante porque es la descripción de samsara en sí. Todos queremos lo mismo, todos queremos ser felices, evitar el sufrimiento, pero, por confusión, la mayoría está activamente creando las causas de su miseria. Están queriendo ir a la felicidad, pero están construyendo, atrayendo malestar y sufrimiento. Su Santidad dio el ejemplo de un carnicero que quiere tener una vida sana, mantener a su familia, salir adelante, pero no se da cuenta de que los animales también sufren y que, de esa manera, está creando mucho sufrimiento futuro para él. Tenemos todo el samsara como ejemplo. Hay miles de proyectos de vida ahí fuera que no van a aportar lo que prometen porque no se basan en la realidad, no atienden a la causa fundamental del sufrimiento.
Y el contraste es la estrofa 29. Hay algunos que sí, hay algunos que sí saben qué es satisfactorio, qué es el bienestar genuino; y eliminan las causas de sufrimiento y cultivan y desarrollan las condiciones del bienestar y la felicidad. Bodhichitta cumple esta función para nosotros. ¿Dónde hay alguna virtud semejante? ¿Dónde hay un compañero, un asistente semejante? ¿Qué tipo de karma positivo puede compararse con bodhichitta? Es incomparable, no hay nada que pueda ayudarnos y beneficiarnos [más]. Y es gratis.
Sobre [la estrofa] 30 debería decir algo muy importante que comentó Su Santidad: que bodhichitta no solo nos ayuda en esta vida, sino que nos ayuda en la siguiente. Si realmente engendramos bodhichitta, es un voto mental que no concluye con el cuerpo. Los votos de pratimoksha se basan en el cuerpo y concluyen en esta vida. [Si engendramos] bodhichitta, y no hacemos algo contrario, si no rompemos una transgresión primaria, bodhichitta continua vida tras vida y es el mejor amigo posible. Y cuando descubras esto vas a llorar de alegría.
A mí siempre me viene a la mente cuando estaba viviendo, formándome en Nepal y falleció Khenchen Appey Rinpoché. En ese momento, Khenpo Chogye y otros me pidieron que hiciera un pequeño documental sobre la cremación de Khenpo Appey. Y yo pensé que también sería lindo tener una pequeña biografía, y entrevisté a sus discípulos. Algunos por timidez no querían aparecer en cámara, pero pude entrevistar a muchos de sus discípulos. Eran hombres que han sido monjes toda su vida, muy estudiosos, eruditos, personas así muy serias de entre 60 y 70 años en ese entonces. Sin embargo, cuando traían a su mente [el recuerdo] de Khenchen Rinpoché empezaban a llorar… no de tristeza, sino de alegría por el aprecio, el amor o el aprecio que tenían a Khenchen Appey Rinpoché por el cambio, el impacto que tuvo en sus vidas, pensando, ‘¿quién sería yo hoy si Khenchen Appey Rinpoché no me hubiera arropado o mentorizado a través de esa etapa de adolescencia o cuando estaba en la Universidad?’. Gracias a ayudarles a comprender estos fundamentos del Dharma –como renuncia, refugio y bodhichitta–, su vida ha cambiado. Y no es necesariamente por estudios o retiros realizados, es por alguien que, de la mano, te ayuda a entender los fundamentos, los puntos clave que marcan un antes y un después.
Bodhichitta es ese momento extraordinario que marca ese antes y después, que le da sentido a nuestra vida. Y hay dos personas, una sentada al lado de la otra, y no se nota la diferencia, pero si tú agregas un poquito de tiempo, cinco o diez años, vas a notar una diferencia abismal entre un practicante que realmente ha adoptado, engendrado bodhichitta y otro que no.
Pasamos a [la estrofa] 31.
«Si es digno de elogio
quien devuelve un favor,
¿qué diremos de los bodisatvas
que hacen el bien, aunque no se les haya pedido?»
Aquí, en esta estrofa, Su Santidad dice, resalta el aspecto incondicional de la bodhichitta, que quiere decir dos cosas. Primero, que no lo hace como una respuesta a una petición; la disposición, la entrega ya viene de antes. No nos imponemos, [no] abrimos la ventana de alguien en su casa, por la noche, y entramos para lavarle los platos, sino que la entrega ya está ahí, ya estamos totalmente dispuestos y entregados. Y el segundo punto es que no hay la expectativa de una recompensa personal, por tanto, está libre de los ocho dharmas mundanos.
Pasamos a [las estrofas] 32 y 33.
«La gente alaba y considera virtuoso
a quien sustenta a unos pocos seres
dándoles con desprecio una limosna momentánea
de comida sencilla que los sacia durante medio día».
«¿Qué diremos de los que dan
continuamente a innumerables seres
la felicidad insuperable de los sugatas
y satisfacen por completo todos sus deseos?»
El contraste que habíamos mencionado antes [sobre que] en el mundo en el que vivimos –un tanto superficial– lo que se aprecia es la inmediatez, es decir, ver un resultado palpable donde, de alguna manera, cambiamos el síntoma de malestar, le lavamos la cara a la situación. Pero cómo se puede comparar eso con el enfoque de bodhichitta que tiene como misión… y no solo es una idea romántica y linda, es una idea práctica y sensata, es decir, es un proceso que lleva tiempo porque atiende a las causas genuinas, pero va a lograr resultados más estables porque va a eliminar los oscurecimientos y los velos.
Pasamos ahora a [las estrofas] 34 y 35.
«Quienquiera que hacia estos benefactores,
herederos de los budas, malevolencia conciba,
permanecerá en los infiernos, el Sabio así lo dijo,
por tantas kalpas como los momentos de su malicia».
«Pero los pensamientos puros y virtuosos hacia ellos
darán frutos abundantes en aun mayor medida.
Aun en la peor adversidad, los bodisatvas nunca dañan,
sino que su bondad espontáneamente se acrecienta».
Aquí es muy interesante. No solo bodhichitta es poderosa, alguien con bodhichitta es poderoso. La manera en que tú te relacionas con esa persona aumenta el peso kármico de tu acción. No sé si todos habéis hecho el curso Karma 2.0, pero lo menciono en varios cursos. Una acción completa tiene cuatro aspectos: intención, acción, objetivo y conclusión. Y cuando los cuatro se reúnen es un karma completo. Hay varias cosas que aumentan el peso kármico de una acción, la principal es la motivación… si la motivación es completa, pura e intensa. Hay también cómo desarrollamos ese acto, nuestro nivel de claridad, de conciencia, lucidez, los votos que tengamos… y, al [acabar], si nos regocijamos por una acción positiva o si nos arrepentimos de una negativa. Todo eso son aspectos subjetivos, tienen que ver con el actor.
Pero hay también un poder objetivo. Por ejemplo, hacer una puja en un día sagrado es más meritorio, aumenta el peso kármico de una acción, tiene que ver con tiempo; hacer una puja en Bodhgaya aumenta el mérito de esa puja, tiene que ver con el lugar. Hacer una puja donde ofrecemos a un ser iluminado –un ser que tenga bodhichitta– en este caso aumenta el peso kármico de tu acción… no porque das más o porque tienes motivación o porque eres más elocuente, sino porque te estás relacionando con bodhichitta, con algo que representa la iluminación.
Por eso, si actuamos –y esto va hacia los dos lados–, si actuamos mal en relación con un bodhisattva, eso aumenta el peso kármico de esa acción, al extremo de decir que por cada momento un kalpa, un eón en un estado infernal; pero si hacemos bien, también aumenta. Y es por la bodhichitta que tiene ese ser, por la pureza de ese ser, y también por todo lo que va a lograr, por todas las personas [a las] que va a ayudar, a beneficiar en el futuro.
Por lo tanto, la realización de la persona cuanto más cerca esté de la iluminación, más aumenta el peso kármico de nuestro karma y también el proyecto que está desarrollando y las personas [a las] que va a beneficiar.
[La estrofa] 35 nos dice:
«Pero los pensamientos puros y virtuosos hacia ellos
darán frutos abundantes en aun mayor medida.
Aun en la peor adversidad, los bodisatvas nunca dañan,
sino que su bondad espontáneamente se acrecienta».
Aquí nos dice que el espíritu del bodhisattva crece en todo terreno. Y Su Santidad dice que esto está representado en todos los manuales de entrenamiento mental, un género de literatura tibetana que se basa en bodhichitta, la expresión aplicada o práctica de bodhichitta, donde no nos limitamos a practicar en momentos idóneos o en situaciones idóneas, sino que todo sirve, incluso en adversidad podemos potencialmente crecer más, porque hay más con qué trabajar y estamos más incentivados para hacer cambios.
Por tanto, un bodhisattva –alguien que encarna bodhichitta– no toma represalias cuando es atacado, sino que siempre responde de una manera positiva y favorable. Todo es una oportunidad para expresar bodhichitta.
Y, por último, la [estrofa] 36 nos dice:
«Rindo homenaje a aquellos en quienes
ha nacido esta preciosa mente sagrada.
Voy por refugio a esas fuentes de dicha
que llevan a la felicidad incluso a quienes los dañan».
Es un homenaje de Shantideva a todos los seres que encarnan, que adoptan bodhichitta. Hay también varios homenajes de grandes maestros como Nagarjuna, Tsongkhapa… que hacen un homenaje directamente a bodhichitta. Y resalta esta cualidad extraordinaria de incluso beneficiar a los que están activamente causándonos daño.
Y ahora, en esta lección, Su Santidad, basándose en el comentario de Ngulchu Thogme… su nombre completo suele ser Gyalse Thogme Zangpo. El príncipe, el bodhisattva Thogme Zangpo es el autor también de Las 37 Prácticas de los Bodhisattvas, un gran, gran practicante, yogui del siglo XIV, que también fue parte de la Tradición Sakya. Y si realmente algún día queréis inspiraros, leed una biografía de Thogme Zangpo, es la expresión más bella, más pura de bodhichitta de un bodhisattva. Es realmente bellísima. Y si tenemos tiempo, comparto algo con vosotros.
Así pues, Thogme Zangpo da algo de contexto antes de empezar a describir las estrofas de Shantideva para este capítulo número dos. Y voy a hacer un breve resumen de lo que expuso Su Santidad.
Primero, en términos de naturaleza, si estamos hablando del majayana, todas las escrituras dicen que está basado en bodhichitta o sellado por bodhichitta. Y Sakya Pandita en uno de sus grandes tratados –que se llama Los Tres Códigos Éticos– también dice que el paramitayana está sellado por bodhichitta, se basa en bodhichitta. Así que bodhichitta es la fuerza indispensable del majayana: su parte exotérica –paramitayana– y su parte esotérica –mantrayana–.
Su Santidad prefiere utilizar la definición de Maitreya de bodhichitta, donde bodhi es ‘despertar’, no solo la liberación de samsara, sino la iluminación completa de un buddha con los tres kayas. Y chitta es ‘la mente del individuo que anhela la iluminación completa’, es decir, es la aspiración de lograr la iluminación para el bien de todos los seres.
Después, Thogme Zangpo hace una clasificación: cuáles son las diferentes tipologías de bodhichitta, cómo se puede categorizar bodhichitta. Se puede categorizar en cuatro categorías, en veintidós categorías, en dos categorías y demás.
Cuatro quiere decir ‘dependiendo de los niveles’: una persona común y corriente como nosotros que desarrolla, engendra, toma el voto de bodhichitta se convierte en un bodhisattva ordinario, un bodhisattva aspirante; alguien que ha completado bodhichitta hasta el punto de lograr vislumbrar la bodhichitta absoluta, es decir, un bodhisattva arya, noble de los bhumis impuros –del primer al séptimo nivel de iluminación–; después, el tercer nivel es un bodhisattva arya iluminado en los bhumis puros –el octavo, noveno y décimo–.
Ahora bien, esta terminología de puros e impuros [que utiliza Su Santidad] suena un poco rara hablando de seres iluminados. Quiere decir que una vez que se funden con la verdad última –que es el dharmadhatu, la gnosis del dharmadhatu es bodhichitta última–, eliminan los velos, eliminan el yo personal, [las] aflicciones y demás. Pero aún permanecen ciertos residuos del oscurecimiento conceptual. Y eso quiere decir que en su etapa postmeditativa, cuando surgen de esa absorción profunda –cuando están fundidos de forma no-dual con la verdad última–, aún ven ciertos rasgos de diferenciación, aún ven diferentes extremos; no se dejan engañar por ellos, pero igual los perciben.
Y después, la última expresión o nivel de bodhichitta es la budeidad completa. Así pues, hay cuatro niveles.
También hay veintidós ejemplos o analogías de bodhichitta –que compartí con vosotros hace mucho tiempo en un curso; esto lo podremos ver en el futuro– que describen, a través de analogías, diferentes aspectos de bodhichitta que predominan en los cinco caminos: acumulación, preparación, visión, meditación y no más aprendizaje.
Después, hay dos bodhichittas dependiendo de cómo se reciben. Si se recibe a través de formas burdas –el término clásico, la traducción literal– o a través del dharmata sutil. Y esto quiere decir que, si logramos la visión de la verdad última –bodhichitta última–, ahí surge simultáneamente la bodhichitta relativa en el primer bhumi. Por tanto, a través de formas quiere decir a través de conceptos, visualizaciones, a través de un ritual donde un maestro nos ayuda a engendrar bodhichitta.
En este caso, la diferenciación de bodhichittas es la última, la cuarta, donde hay dos modalidades –como hemos dicho antes–: bodhichitta relativa aspirante y bodhichitta relativa emprendedora o aplicada.
Cuando recibimos bodhichitta a través de un ritual necesitamos recibirla de un maestro o maestra cualificada. Y, si no hay uno disponible, desde la perspectiva de madhyamaka es posible engendrarla uno mismo [enfrente] de un altar, aunque es mucho más difícil sentir ese cambio, ese antes y después, sin la ayuda de la liturgia y el maestro que nos ayuda a engendrar bodhichitta.
Por tanto, para desarrollar bodhichitta necesitamos haber tomado refugio y tener algún voto de pratimoksha –los votos de pratimoksha son los votos de conducta física y verbal [para] practicantes laicos: mujeres y hombres; y [para] practicantes monásticos: monjas y monjes–. Necesitamos adoptar algún sistema ético de pratimoksha como base para tomar bodhichitta. Y, si no, como dijo Su Santidad, en el mismo ritual –el que suele favorecer él– se incluye también la toma de refugio antes de bodhichitta.
Hoy en día tenemos dos linajes de transmisión del voto de bodhichitta. Cada linaje tiene diferentes liturgias para desarrollarlo. Excepcionalmente, también se puede recibir cuando uno recibe una iniciación. Hay majasiddhas que tienen su propio sistema tántrico para engendrar bodhichitta, pero, en general, hay dos linajes: uno de madhyamaka, que es la escuela filosófica del Camino del Medio; y otro de chittamatra, la escuela filosófica de Solo Mente. Y, curiosamente, en chittamatra suelen ser un poco más estrictos o severos en la aplicación. En la Tradición Sakya los maestros pueden dar estos dos linajes.
Hay un argumento por parte de chittamatra, la escuela Solo Mente, [de] que si una persona comete uno de los cinco actos atroces está descalificada para adoptar bodhichitta. Incluso los chittamatras creen que cada quien tiene un gen espiritual: unos tienen un gen espiritual para lograr el nirvana de los shravakas, otros para lograr el nirvana de los pratyekabuddhas, otros para lograr el nirvana de los bodhisattvas –la iluminación completa–.
Ahora, desde el madhyamaka –que se basa en la vacuidad, en que nada tiene existencia inherente, incluso la mente– todo se puede purificar; incluso una persona muy dañina, muy negativa que ha hecho estos actos atroces puede, en una vida, hacer un cambio radical y ser un candidato viable para engendrar, para recibir bodhichitta.
Y una vez que engendramos bodhichitta, la misión es protegerla. Y se protege a través de cuidar los preceptos asociados con bodhichitta. Los dos sistemas tienen diferentes preceptos. Madhyamaka tiene 18 rupturas raíces que se pueden resumir en 14, y Su Santidad mencionó cinco de las primeras.
La primera es robar las pertenencias de las Tres Joyas –no os llevéis ningún librito si no tenéis permiso; tened mucho cuidado–; abandonar el Dharma, por supuesto, no puede haber bodhichitta si desprestigiamos o abandonamos el Dharma; quitar los hábitos o encarcelar a un monástico –eso lo explicó Su Santidad directamente en detalle–; cometer alguno de los cinco actos atroces y mantener una visión errónea.
Para nosotros esta de mantener una visión errónea es a lo mejor la más difícil de comprender, pero simplemente quiere decir cambiar de parecer. Si cambia tu perspectiva y empiezas, por ejemplo, a no creer en el karma, que las acciones no tienen consecuencias, que no hay que tener [buena] conducta o que los animales, por ejemplo, no sufren… ese tipo de visión errónea imposibilita mantener la bodhichitta: es una ruptura cardinal.
Por suerte, se puede reparar retomando los votos. A diferencia de pratimoksha que es difícil, bodhichitta se puede tomar una y otra vez, y recibir los votos para reforzarla. Nosotros deberíamos recitar el voto de bodhichitta a diario. Y si queremos hacer una restauración personal está el Sutra de los Tres Montones donde hacemos plegarias y postraciones a los treinta y cinco buddhas. Es también muy recomendado por todos los maestros e incluso por Shantideva.
Muy bien, queridos amigos, con esto concluimos un repaso breve de la tercera lección de Su Santidad.
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