PANORÁMICA DE LA LECCIÓN
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🙏 Su Santidad Sakya Trizin
Lección 5
Con la motivación correcta y con la actitud correcta deberíamos estudiar este precioso texto, el Bodhisattvacharyavatara del gran Acharya Shantideva.
En general, los títulos no importan mucho. Por ejemplo, hoy en día hay muchos acharyas que es el equivalente a un máster en humanidades. Hay muchos estudiantes que obtienen este título de acharya y se convierten en acharyas. Pero, al mismo tiempo, también llamamos acharya a Shantideva y a muchos otros grandes maestros. Aunque no tengan grandes títulos, su nombre es solo acharya y su título es solo acharya, pero su realización es muy elevada. Por ejemplo, si Acharya Shantideva viniera hoy aquí, definitivamente Acharya Shantideva se sentaría más alto que Su Santidad el 42.º Sakya Trizin. Así pues, el título no importa mucho, lo que realmente importa es la realización. Aunque le llamemos simplemente Acharya Shantideva, su realización es sin duda muy elevada, es un maestro de realización muy elevada.
La enseñanza de hoy, en este momento, trata en realidad sobre las ofrendas. Especialmente hablamos de las 'ofrendas emanadas mentalmente' que son de 12 tipos –que ya fueron explicados ayer–. Ahora seguimos con la parte de las ofrendas.
2.2.2.2.2.1.1.1.2.D. Aspiración para que las ofrendas permanezcan (2.20, 2.21)
El primer epígrafe es 'aspiración para que las ofrendas permanezcan', que son las estrofas 2.20 y 2.21 del segundo capítulo. Y dicen:
«Que una multitud de otras ofrendas
y nubes de músicas gratas y melodiosas
que apacigüen los sufrimientos de los seres
se formen y permanezcan ante cada uno de ellos».
Aquí significa que todas las ofrendas mencionadas anteriormente, así como otras ofrendas superiores, también son ofrecidas, al igual que muchos tipos de música y melodías que son muy agradables al oído. Su poder se halla en que estas músicas y melodías pueden apaciguar el sufrimiento de los seres sensibles y pueden situarlos en un estado de felicidad. Y por eso aspiramos a que estas ofrendas permanezcan.
Esperamos y rezamos para que caiga una lluvia de preciosas flores enjoyadas todo el tiempo, sin cesar, sobre la base tanto de las enseñanzas como de la realización, sobre el Dharma, sobre todas las escrituras y sobre distintos objetos como estupas, estatuas del Buddha y otras estatuas. Rezamos para que tales ofrendas permanezcan de esta manera.
2.2.2.2.2.1.1.1.2.E. Ofrendas insuperables (2.22)
Ahora, el siguiente punto, las 'ofrendas insuperables' o, en otras palabras, una ofrenda sin igual, que es la estrofa 2.22:
«Así como Manyugosa y los otros bodisatvas
hicieron ofrendas a todos los victoriosos,
así también hago ofrendas
a todos los budas protectores y a sus herederos».
Manyugosa significa Mañyushri. Tal como Mañyushri y otros grandes bodhisattvas hacen ofrendas a los buddhas de las diez direcciones, de manera similar nosotros también deseamos hacer ofrendas a todos los buddhas de las diez direcciones y a sus herederos o bodhisattvas, tal como Mañyushri las hizo. La forma de ofrecer de Mañyushri a los buddhas de las diez direcciones es una ofrenda sin igual, está más allá de las ofrendas mundanas, por eso son llamadas ofrendas sin igual. Rezamos para que tal como Mañyushri hizo ofrendas a los buddhas de las diez direcciones, yo también haga ofrendas de la misma manera a todos los buddhas y bodhisattvas de las diez direcciones. Esto se llama ofrenda sin igual. Visualizamos este tipo de ofrenda.
2.2.2.2.2.1.1.1.2.F. Ofrenda de alabanzas (2.23)
El sexto punto es la 'ofrenda de alabanzas', que es la estrofa 2.23:
«Alabo a esos océanos de buenas cualidades
con un mar de elogios dulces y armoniosos.
Que estos cantos de alabanza se eleven
como nubes continuamente hacia ellos».
Los buddhas y bodhisattvas poseen un océano de buenas cualidades. Y para ellos uno ofrece el elogio melodioso, que también es como un océano o nubes de elogios melodiosos, es decir, que se les ofrece un elogio melodioso inconmensurable. Sus cualidades son inconmensurables, y los elogios que uno les ofrece también son inconmensurables. De este modo, hacemos este tipo de ofrenda. Que nubes de elogios melodiosos se eleven incesantemente ante ellos, que estas ofrendas permanezcan incesantemente frente a ellos.
Ahora, el siguiente punto para purificar el continuo mental. Hay ocho puntos. El primero es la ofrenda –que ya hemos completado–.
2.2.2.2.2.1.1.2. Postraciones (2.24, 2.25)
El segundo es 'postraciones', que está en las estrofas 2.24 y 2.25:
«A los budas del pasado, del presente y del futuro,
al darma y a la sublime asamblea,»
Aquí sublime asamblea también se refiere a la Sangha noble, no a la sangha ordinaria.
«con tantos cuerpos como partículas hay en el universo
rindo homenaje postrándome ante ellos».
Y también la estrofa 2.25:
«A los soportes de la bodichita
y los lugares para las ofrendas rindo homenaje.
A los abades, así como a los maestros
y a los practicantes supremos rindo homenaje».
Uno se postra ante todos los buddhas de los tres tiempos, y también ante el Dharma y ante la excelente Sangha noble. Aquí el objeto de la postración es la Triple Joya y quien hace la postración es uno mismo. Uno primero manifiesta su propio cuerpo… tantos cuerpos como átomos de todos los reinos puros, es decir, uno mismo, su propio cuerpo se manifiesta en cuerpos infinitos, y todos estos cuerpos infinitos hacen postraciones ahora ante la Triple Joya.
El propósito de manifestarse en cuerpos infinitos es acumular más mérito. Aunque en realidad no tengamos poder para manifestarnos en múltiples cuerpos o cuerpos infinitos, pero mentalmente [sí] podemos imaginar que nuestro propio cuerpo se manifiesta en cuerpos infinitos, y que luego todos estos cuerpos infinitos realizan postraciones a la Triple Joya.
De este modo, podemos acumular mucho más mérito, ya que al hacer una sola postración es como si estuviéramos haciendo postraciones infinitas porque manifestamos cuerpos infinitos, y todos estos cuerpos realizan postraciones al mismo tiempo. En general, hacer una postración y hacer un millón de postraciones tiene una gran diferencia en su mérito.
Así pues, de modo similar, si no nos manifestamos, si solo hacemos una postración con un cuerpo acumularemos menos mérito, mucho menos mérito; y si manifestamos nuestro propio cuerpo en infinitos cuerpos y hacemos postraciones, acumularemos mérito infinito. Esta es la razón de por qué necesitamos manifestar nuestro propio cuerpo en infinitos cuerpos o en tantos como átomos hay en los reinos puros.
También necesitamos postrarnos ante la estatua del Buddha. Los buddhas, en realidad, son la base a partir de la cual uno desarrolla la bodhichitta o puede tener bodhichitta. Nosotros, como seguidores, podemos desarrollar bodhichitta gracias a los buddhas. Esto es desde nuestro punto de vista, no desde el punto de vista del Buddha.
Desde nuestro punto de vista, gracias a los buddhas, podemos desarrollar bodhichitta porque si no hay Buddha, no hay bodhi; y sin bodhi, hay únicamente chitta… no puede convertirse en bodhichitta. Sin Buddha no hay meta última que alcanzar, no hay estado último al que aspirar. Y, sin eso, es imposible desarrollar bodhichitta.
Desde nuestro lado y no desde el del Buddha, [cuando nos hallamos delante de una estatua del Buddha] deberíamos pensar que no se trata solo de una estatua. Deberíamos pensar que es un buddha real. Una visualización o percepción distinta puede marcar una gran diferencia en nuestro mérito.
Si pensamos que solo estamos rezando y haciendo postraciones ante una estatua del Buddha, con esa percepción acumularemos menos mérito.
Si pensamos que esta estatua no es solo una estatua, sino que es un buddha real, con esa percepción obtendremos mucho más mérito, podremos obtener, generar y acumular más mérito. Y para generar aún más mérito, si pensamos que la estatua es un buddha real y que, además, es la combinación de todos los buddhas de las diez direcciones y de los tres tiempos que se encuentran en él, si con esa intención y percepción de que este es real en su naturaleza de luz, no verdaderamente existente, sino existente en su naturaleza luminosa, [y] hacemos postraciones ante los buddhas, sin duda acumularemos mucho más mérito que antes.
La forma en que percibimos, una percepción diferente puede marcar una gran diferencia en nuestro mérito. Y como todos deseamos acumular más y más mérito, debemos entonces percibir de un modo que generemos más mérito. Por eso, cuando veamos una estatua del Buddha debemos pensar que es real. Y no solo que es real, sino también que es la combinación de todos los buddhas de las diez direcciones y los tres tiempos en su naturaleza de luz, y no verdaderamente existente. Con esta percepción, si hacemos postraciones o una ofrenda de flores o de agua o cualquier otra ofrenda, realmente podremos acumular mucho más mérito.
Pero, al mismo tiempo, debemos pensar si solo por visualizar esto nuestra práctica se convierte en auténtica práctica del Dharma o no. Y la respuesta es que no necesariamente. Porque, aunque visualicemos de forma correcta, si al mismo tiempo lo hacemos con apego a esta vida o con intención mundana, aunque tengamos la visualización correcta, no se tratará de práctica del Dharma. Si uno está haciendo práctica verdadera del Dharma, no depende solo de cómo visualicemos, pues aun cuando visualicemos perfectamente, si al mismo tiempo nuestra intención no es correcta, si tenemos una intención mundana o apego a esta vida, entonces no será una práctica adecuada, como lo dijo claramente Arya Mañyushri cuando dio la práctica de Separarse de los Cuatro Apegos a Sachen Kunga Ñingpo, una preciosa enseñanza que en su primera línea dice claramente: "Si tienes apego a esta vida, no eres una persona espiritual". Por tanto, aunque tengas la visualización perfecta, si al mismo tiempo tienes apego a esta vida, no eres una persona espiritual.
Es importante conocer estos puntos esenciales, de lo contrario, solo por hacer visualizaciones correctas, uno puede pensar, 'ahora sí estoy haciendo una muy buena práctica', cuando puede ser que se esté engañando y que, en realidad, no esté haciendo una verdadera práctica del Dharma por tener una intención mundana, por tener apego a esta vida.
Uno no debe engañarse a sí mismo, por lo que hay que conocer estos puntos esenciales y luego tratar de aplicarlos en nuestra práctica diaria para que sea más significativa, con más propósito y más efectiva. Estas prácticas pueden realmente convertirse en la causa de alcanzar la liberación y el estado de iluminación. Y esto depende de nuestra práctica. Si es una práctica real del Dharma, sin duda es la causa para alcanzar la liberación y el estado de iluminación. Y es el auténtico antídoto para controlar y, finalmente, eliminar las aflicciones mentales. Pero si no es una práctica auténtica del Dharma, si es una práctica superficial, entonces no es la causa de alcanzar la liberación e iluminación ni es el remedio o antídoto correcto para controlar y superar las aflicciones mentales. Por eso, normalmente decimos que, para hacer una práctica genuina del Dharma, necesitamos hacer una práctica completa del Dharma, lo cual significa tener la parte preparatoria o preliminar –que es tener la motivación correcta–, luego la parte principal –como las visualizaciones o el modo en que practicamos– y, al final, la parte de la conclusión o la dedicación.
Si hacemos estas tres partes de forma correcta, se convierte en una práctica auténtica y completa del Dharma, en la causa de alcanzar la liberación y el estado de iluminación, y es el verdadero antídoto para controlar y superar las aflicciones mentales.
Y con la motivación correcta deberíamos también hacer postraciones ante la estatua del Buddha pensando que es real, así como [ante] la combinación de todos los buddhas, de todas las escrituras budistas y las estupas; y hacer postraciones ante los abades o los maestros de quienes hemos recibido enseñanzas, y ante todos los practicantes que realmente practican para alcanzar la liberación y el estado de iluminación. Todos estos maestros y grandes practicantes son dignos de recibir nuestras postraciones.
Las postraciones [se deben hacer] correctamente. Primero, uno debe estar de pie, erguido. A veces, las personas no están erguidas, no están rectas. Y luego se inclinan tres veces, una tras otra. Yo creo que eso no es una postración adecuada. Para hacer una postración correcta, uno debe primero estar de pie con la espalda recta, la columna debe estar recta, y luego hacer la postración, seguida de la segunda y la tercera.
Cuando hacemos la postración, normalmente juntamos las manos. Las juntamos sin pegar completamente las palmas, dejando un hueco interior; y hacemos la reverencia con las manos, tocando con ellas tres lugares. En realidad, las personas tocan con las manos distintos lugares. Pero normalmente tocamos tres o cuatro –la cabeza, la garganta y el corazón–, y luego se hace la postración. Y al ponerse de pie de nuevo, hay que estar de pie recto, con la espalda recta para luego hacer la segunda y la tercera postración. Y deberíamos, como se mencionó anteriormente, manifestar nuestro cuerpo en infinitos o [en] tantos como átomos haya en los reinos puros. Y pensar que todos estos cuerpos están ahora haciendo postraciones ante esos objetos de postración.
Si, por ejemplo, estás haciendo ofrendas y postraciones, una tras otra sin interrupción, entonces puedes hacer la dedicación al final de todo esto. No hace falta dedicar después de la ofrenda y luego otra dedicación tras la postración y otra tras el refugio. Si haces todo esto en una sesión, puedes hacerlo todo y, al final de la sesión, de todas las prácticas, puedes hacer la dedicación adecuada. Hasta aquí es la sección de postraciones.
2.2.2.2.2.1.1.3. Refugiarse
Ahora, el tercero. Para purificar el continuo mental, el primero es 'ofrecimientos', el segundo es 'postraciones' y el tercero es 'refugiarse', tomar refugio. Tomar refugio también tiene dos aspectos: el 'significado general' y el 'significado del texto'.
Primero, el 'significado general', que no está en el texto raíz. El 'significado general' también tiene dos partes: 'determinar el refugio' y 'establecer el refugio'.
Primero, 'determinar el refugio', que también tiene tres partes; primera, la 'esencia'; segunda, la 'clasificación'; y tercera, las 'naturalezas individuales'.
Veamos la 'esencia'. La esencia del refugio significa que, para abandonar el miedo, para poder superar el miedo uno confía en el objeto de refugio. Creo que esta es la esencia o el significado no solo del refugio budista, sino del refugio en general, incluyendo el refugio mundano, ya que todo el mundo experimenta algún tipo de miedo [o sufrimiento], y cuando uno tiene miedo busca un protector, un refugio. A esto se llama refugio.
El segundo punto es 'clasificación' del refugio, que tiene dos clasificaciones principales: refugio mundano y refugio más allá de lo mundano. Dentro del refugio más allá de lo mundano, también hay dos clasificaciones principales. Más allá de lo mundano –supramundano– significa 'refugio budista'. Aquí el refugio budista es aquel que va más allá de lo mundano. Y hay dos clasificaciones principales que son el refugio de la tradición pali y el refugio de la tradición sánscrita, conocido como refugio del majayana.
Estas son las principales clasificaciones.
Ahora el tercero, 'naturalezas individuales'. Aquí se explica el refugio mundano que significa que, para librarse de ciertos miedos, uno toma refugio en los dioses mundanos. También podemos decir, por ejemplo, que –para obtener conocimiento– los estudiantes deben tomar refugio en el maestro; necesitan apoyarse en el maestro para adquirir conocimiento. Esto también es un refugio mundano; si están estudiando materias mundanas, se convierte en refugio mundano o terrenal. Y también tiene muchos tipos diferentes. De hecho, el refugio mundano puede dividirse en dos: objeto mundano e intención mundana.
El refugio mundano significa que, a veces, tanto el objeto como la intención son mundanos, por eso se convierte en un refugio mundano.
A veces, el objeto es la Triple Joya –que es un objeto supramundano–, pero como la intención es mundana… si tomamos refugio en la Triple Joya por interés propio –como curarse de una enfermedad u otro motivo mundano–, en este caso, aunque el objeto sea supramundano, nuestra intención es mundana –o centrada en esta vida– por lo que, debido a esa intención mundana, aunque tomemos refugio en la Triple Joya, ese refugio se convierte en un refugio mundano.
El refugio mundano tiene dos tipos: uno es cuando tanto el objeto como la intención son mundanos y, por ello, el refugio es mundano; y el otro es cuando, aunque el objeto no sea mundano –es decir, sea supramundano–, si la intención es mundana, se convierte en un refugio mundano.
Nosotros, como seguidores del Buddha, tenemos el riesgo de este segundo tipo de refugio mundano donde, aunque tomemos refugio en la Triple Joya, podríamos estar tomando refugio con intenciones mundanas. Por eso debemos tener cuidado, y no deberíamos convertir esta práctica de refugio en refugio mundano a causa de nuestra intención mundana. Si se convirtiera en refugio mundano por nuestra intención mundana, sería una pena, pues estaríamos desperdiciando nuestra oportunidad de oro para practicar el Dharma y, en especial, para practicar correctamente el refugio.
Como todos sabemos, la preciosa vida humana es muy difícil de conseguir y muy beneficiosa, pero es impermanente, y nunca sabemos si en el futuro podremos o no obtener de nuevo una vida humana tan preciosa. Así que, cuando tenemos esta oportunidad, debemos aprovecharla de manera significativa. Y para eso, debemos revisar nuestra intención constantemente.
Normalmente, para las personas mundanas es fácil observar las acciones y conductas de los demás, pero no es fácil observar las propias acciones y motivaciones. Por lo tanto, lo que necesitamos principalmente es observar nuestras propias intenciones y acciones. Así podremos comprender o saber qué estamos haciendo: si nuestra acción es correcta o no, si nuestra intención es correcta o no.
Y si nuestra intención, si nuestras acciones e intenciones son erróneas, debemos corregirlas; debemos cambiar. Si nuestras intenciones y acciones son correctas, entonces simplemente nos regocijamos, sin tener arrogancia ni orgullo, simplemente nos regocijamos y continuamos la práctica adecuada.
En resumen, el refugio mundano tiene dos tipos: uno es cuando el objeto y la intención son mundanos; y el segundo, cuando es debido a una intención mundana, aunque uno tome refugio en la Triple Joya, sigue siendo un refugio mundano.
Y ahora el refugio supramundano, que se refiere al refugio budista. También tiene dos formas: el refugio budista de la tradición pali y el refugio budista de la tradición sánscrita.
El refugio budista de la tradición pali significa que, 'para alcanzar la liberación individual, uno toma refugio en la Triple Joya hasta el final de esta vida'. El refugio budista de la tradición sánscrita, es decir, de la tradición del majayana, implica que, 'movido por una gran compasión, uno toma refugio en la Triple Joya por el bien de todos los seres sensibles, desde este momento y no solo hasta el final de esta vida, sino hasta alcanzar la budeidad'.
Normalmente, en las enseñanzas se dice que el refugio majayana tiene cuatro cualidades especiales.
Primero, desde el punto de vista de la causa. Normalmente, el miedo y la fe son la causa común del refugio budista. Son causas generales del refugio budista. Pero si lo analizamos con más detalle, el miedo también tiene tres tipos. El primero es el miedo a experimentar el sufrimiento del samsara. –Este miedo y la fe son las dos causas generales del refugio budista–. Y el segundo miedo es la causa no común del refugio majayana. Y el tercer miedo es la causa no común del refugio vajrayana. Pero normalmente decimos que el miedo y la fe son las causas generales [o comunes] del refugio budista. En ese caso, el miedo se refiere al primer tipo de miedo, no al segundo ni al tercero.
Y normalmente se dice que el refugio majayana tiene tres causas: miedo, fe y compasión. La gran compasión aquí significa compasión ilimitada, y es la causa no común del refugio majayana. Esta es la primera cualidad especial desde el punto de vista de la causa.
Y luego, la segunda [desde el punto de vista del objeto]. En la tradición pali se toma refugio en la Triple Joya, pero principalmente en el Dharma o la Sangha. En la tradición sánscrita tomamos refugio en la Triple Joya, pero principalmente en el Buddha. [Esta cualidad especial] es desde el punto de vista del objeto.
Y la tercera cualidad especial es desde el punto de vista del propósito. En la tradición pali es para beneficio propio o para el de seres limitados. Y en el majayana es para el beneficio de todos los seres sensibles.
Y la cuarta cualidad especial es desde el punto de vista de la duración. En la tradición pali se toma refugio solo hasta el final de esta vida. Y en la tradición majayana se toma refugio hasta alcanzar la budeidad.
Así pues, las cualidades especiales son desde la causa, desde el objeto, desde el propósito y desde la duración. Por tanto, el refugio majayana debe tener estas cuatro cualidades especiales.
Ahora, el siguiente punto es 'establecer [el refugio]'. El 'significado general' tiene dos partes: determinar cómo se genera –que ya se explicó en tres subsecciones–, y ahora, el segundo significado general, la segunda subsección del significado general que es establecerlo.
Establecerlo significa, primero, que 'uno debe tomar el voto de refugio de un maestro mediante rituales apropiados', por lo que debe entregarse de todo corazón a la guía de la Triple Joya. Además, debe 'hacer ofrendas con gran respeto. Y también se compromete a no dañar a ningún ser', no solo a los seres humanos, sino a ningún ser. Incluso no debe dañar ni matar insectos, etc. '[Tampoco] debe asociarse con malas amistades que puedan influenciarnos en realizar malas acciones, adquirir malos hábitos o hacer acciones incorrectas', porque las malas amistades pueden llevarnos en la dirección equivocada, por mal camino. Este mal camino significa que 'nos influencian para cometer más y más acciones negativas, para generar más y más pensamientos negativos' y, por ende, el camino o dirección equivocada. Por esto, uno no debería asociarse con esos amigos perjudiciales y, además, debería mantener los preceptos del refugio y no debería romper estas reglas. Si uno las rompe, debería volver a tomar el voto de refugio, y debería abandonar las faltas e intentar aumentar las cualidades positivas propias.
Ahora, el 'significado del texto', es decir, el significado del texto del refugio. Es la estrofa 2.26:
«Hasta que alcance la esencia de la Iluminación,
tomo refugio en los budas
y asimismo tomo refugio en el darma
y en la asamblea de bodisatvas».
Creo que aquí huestes * [versión inglesa] significa asamblea, 'la asamblea de bodhisattvas o la asamblea de la Sangha'. Así pues, uno debería tomar refugio desde ahora hasta que alcance la budeidad. Aquí dice, Hasta que alcance la esencia de la Iluminación, lo que significa que 'la duración del refugio debería ser desde ahora hasta que se alcance la esencia de la iluminación'.
Y se toma refugio en… los tres últimos versos aquí se refieren al objeto de refugio, es decir, a las Tres Joyas. La forma en la que se toma refugio es que uno se apoya en ellas de todo corazón. Uno debería pensar que, sea cual sea la situación a la que uno se enfrente en la vida, siempre debería generar una fe sincera e inquebrantable, y siempre debería tomar refugio en las Tres Joyas.
Cuando uno experimenta felicidad mundana, cuando uno experimenta placer mundano, en ese momento, si se olvida de tomar refugio o incluso se olvida o ignora el generar fe y tomar refugio… y cuando uno experimenta sufrimiento o cuando se enfrenta a grandes desafíos o problemas, y solo en ese momento uno recuerda generar fe y tomar refugio, significa que la fe de uno no es estable, que la fe de uno es muy frágil. Aquí lo que necesitamos es algo inconmovible, algo que no cambie. Uno debería tener siempre esta fe sincera, inquebrantable.
Además, a veces los demás pueden influir. A veces, si otros critican al Buddha o al Dharma o a la Sangha, y al escuchar esas críticas uno cambia de parecer, significa que la fe no es estable, que la fe de uno no es inquebrantable. Por eso, sea cual sea la situación a la que uno se enfrente o sean cuales sean las cosas que escuchemos de otros sobre nuestro objeto de refugio, no importa lo que digan los demás, si desde nuestro propio punto de vista generamos siempre fe sincera y tomamos refugio, significa que tenemos una fe inconmovible, firme, estable. A partir de esa fe deberíamos tomar refugio. En realidad, no solo por la fe, sino –como dije antes– por las tres causas o razones, es decir, miedo, fe y gran compasión. Con estas tres causas uno debería tomar siempre refugio en las Tres Joyas.
2.2.2.2.2.1.1.4. Confesión de actos negativos
Ahora viene el siguiente punto. En realidad, para purificar el continuo mental hay ocho aspectos. El primero es 'ofrecimientos'. El segundo es 'postraciones'. El tercero es 'refugiarse'. El cuarto es la confesión, 'confesión de actos negativos'.
Esto también tiene dos partes, 'significado general' y 'significado del texto'.
Primero, el 'significado general', que no está en el texto raíz.
- 2.2.2.2.2.1.1.4.1.A.a. Tiempo
- 2.2.2.2.2.1.1.4.1.A.b. Causa
- 2.2.2.2.2.1.1.4.1.A.c. Puerta
- 2.2.2.2.2.1.1.4.1.A.d. Aplicación
- 2.2.2.2.2.1.1.4.1.A.e. Objeto
- 2.2.2.2.2.1.1.4.1.A.f. Aspecto
En la sección dice 'A. El objeto a purificar: las seis puertas de los actos negativos'. Hay seis formas de realizar acciones negativas, seis puertas a través de las cuales se cometen acciones negativas. La primera es el 'tiempo', la segunda es la 'causa', la tercera es la 'puerta', la cuarta es la 'aplicación', la quinta es el 'objeto' y la sexta es el 'aspecto'.
Creo que aquí puerta significa 'el cuerpo, el habla y la mente de uno mismo', las tres puertas.
Ahora el siguiente punto es 'el remedio purificador'. 'El remedio purificador' son 'los cuatro poderes': el poder del arrepentimiento, el poder del apoyo –a veces se dice poder del altar o poder del soporte–, luego el poder del antídoto y el cuarto es el poder de restauración o alejarse de las faltas. Cuando confesamos debemos tener estos cuatro poderes. Con estos cuatro poderes, uno puede hacer una confesión apropiada.
Primero, el poder del remordimiento o 'arrepentimiento'. Por ejemplo, si uno ha tomado veneno o ha bebido un líquido venenoso, conoce las consecuencias de haber ingerido ese alimento o bebida venenosa. Y debido a ello, sentirá un remordimiento o arrepentimiento muy fuerte. Del mismo modo, al ver las faltas de los actos negativos, después de cometerlos, uno debería sentir un remordimiento profundo, aún más intenso que el de haber tomado veneno por error. Cuando sentimos remordimiento, esto reduce la fuerza de la acción negativa y, además, forma parte de la confesión. Es un aspecto que nos ayuda a confesar nuestras faltas.
El segundo poder es el poder del soporte –el poder del [apoyo] o poder del 'altar'–, significa a quién se hace la confesión. Cuando confesamos, necesitamos un objeto ante el cual realizar la confesión. Aquí, el poder del soporte se refiere a la Triple Joya, por lo que uno se confiesa ante el Buddha, el Dharma y la Sangha. Aquí el poder del soporte puede referirse a la Triple Joya, a nuestro maestro o a ambos. Es decir, el poder del soporte implica que nos apoyamos en el objeto de refugio y confesamos nuestras acciones negativas.
Es como un paciente que se apoya en los médicos. El paciente confía en los médicos para curar su enfermedad. De forma similar, nosotros tenemos la enfermedad de los actos negativos y, para curarla, necesitamos confiar en el maestro y en la Triple Joya o en la Triple Joya en general.
El tercero es el poder del 'antídoto'. Cuando uno está enfermo, el antídoto para curarse, para sanar la enfermedad es tomar medicina, hacer el tratamiento o tomar la medicina. La medicina aquí es el antídoto que puede sanar la enfermedad. De forma similar, en este contexto, realizar acciones virtuosas es como tomar la medicina que puede sanar la enfermedad de los actos negativos.
El cuarto poder es más bien 'alejarse de las faltas'. Normalmente decimos el poder [de restitución o restauración], pero aquí creo que hay una explicación un poco diferente. Aquí, el cuarto poder es el poder de alejarse de las faltas, lo que significa que, aunque cueste la propia vida, uno no debería repetir el mismo error. Uno debería hacer una firme promesa de no volver a cometer esos actos negativos. El ejemplo es como prometer no volver a tomar alimentos o bebidas venenosas, haciendo una promesa firme.
Si estos cuatro poderes se reúnen en conjunto, si tenemos los cuatro poderes completos, entonces, a través de estos cuatro poderes, uno puede purificar definitivamente sus actos negativos. Este es el remedio purificador: los cuatro poderes.
Ahora el tercero, la tercera subsección del 'significado general' es 'método purificador: preliminares, parte principal y conclusión'. Cuando decimos preliminar puede tener distintos significados según el contexto. A veces decimos que preliminar significa 'tener la motivación correcta', pero aquí, preliminar significa 'la práctica del refugio y la bodhichitta'.
La 'parte principal' consiste en recitar, con los cuatro poderes completos, las palabras de confesión, y luego visualizar que se han purificado esas acciones negativas.
La 'conclusión' aquí consiste en que, por el poder de las bendiciones de nuestro objeto de refugio, uno debe imaginar que sus actos negativos han sido purificados; y después también es necesario hacer una dedicación adecuada, de acuerdo con las instrucciones del maestro. Estos son los elementos de la conclusión, los elementos finales.
Entonces, si confesamos con la parte preliminar, parte principal y conclusión, si hacemos una confesión completa, definitivamente podemos confesar todos estos actos negativos.
Ahora, lo siguiente es el 'significado del texto'. 'Significado del texto' también tiene estos cuatro poderes: A. 'Poder del arrepentimiento', B. 'Poder del altar', C. 'Poder del antídoto' y D. 'Poder de alejarse de las faltas'.
Primero, 'el poder del arrepentimiento', que también tiene dos partes.
'Enseñanza general sobre cómo confesar actos negativos', que corresponde a las estrofas 2.27 a 2.29. En el texto raíz dice:
«A los budas perfectos y bodisatvas,
dotados de gran compasión,
que residen en todas las direcciones
con las manos unidas les pido:»
«En ésta y en mis otras vidas,
desde tiempos sin principio en el samsara,
sin saberlo he cometido acciones dañinas
y he incitado a otros a hacerlas también».
«Y me he alegrado de que se hicieran,
engañado y presionado por la ignorancia.
Pero ahora puedo ver esos errores
y a vosotros protectores sinceramente los confieso».
Estos tres versos explican el significado de este apartado, que es 'enseñanza general sobre cómo confesar actos negativos'.
El objeto de la confesión es todos los buddhas y bodhisattvas que poseen gran compasión. Frente a ellos, y con gran respeto, físicamente juntando nuestras manos y verbalmente haciendo la súplica… Lo que se suplica es que, desde tiempos sin principio en el samsara, en esta vida o en vidas pasadas, se han cometido innumerables negatividades sin saberlo o se ha incitado a otros a hacerlo o, por ignorancia, uno se ha regocijado por las acciones negativas de otros. El cometer acciones negativas no implica necesariamente hacerlas uno mismo física o verbalmente.
Hay tres formas de cometer acciones negativas. Y lo mismo se aplica a las virtuosas. Las tres formas son: hacerlas uno mismo, incitar a otros a hacerlas o regocijarse por ellas. Las tres cuentan como cometer negatividad. Por ejemplo, si una persona muy mala, con muchos antecedentes criminales, es asesinada por la policía o el ejército, y uno se regocija por ese asesinato, eso también cuenta como cometer el acto de matar porque uno se regocijó. En ese momento, si nos regocijamos por esa muerte, significa que también cometemos el acto de matar al regocijarnos por esa muerte.
Incluso si esa mala persona fue asesinada en ese momento, no deberíamos regocijarnos. Deberíamos orar para que en su próxima vida alcance la felicidad o que se libere del sufrimiento, que se convierta en una mejor persona y que alcance la felicidad, etc. Eso significa que realmente estamos intentando practicar el amor bondadoso hacia todos.
De lo contrario, simplemente decir, 'que todos los seres alcancen la felicidad y las causas de la felicidad', solo recitar las palabras, pero no practicar realmente el significado, eso no está bien. Ya que decimos estas palabras, 'que todos los seres alcancen la felicidad y las causas de la felicidad; que todos los seres estén libres del sufrimiento y de las causas del sufrimiento', también deberíamos practicar en ese sentido. Si nuestra recitación y nuestra práctica no coinciden, no está bien. Nuestra recitación de los cuatro inconmensurables debería coincidir con nuestra práctica o con nuestra intención o forma de pensar. De lo contrario, solo recitar las palabras no tiene fuerza, no tiene sentido o no tendrá impacto, no será efectivo. Cuando realmente practicamos, si realmente aplicamos este significado de la recitación en nuestra vida diaria, entonces se vuelve poderoso, se vuelve efectivo.
Esa mala persona, aunque haya hecho muchas cosas malas, aun así, no importa cuán mala sea, esa persona sigue siendo un ser humano, un ser sensible. Y cuando decimos 'que todos los seres sean felices', él o ella también forma parte de ese 'todos los seres'. Por eso [tampoco] deberíamos regocijarnos por esa muerte. Deberíamos orar por ellos para que se conviertan en mejores personas en el futuro, para que se liberen del sufrimiento y que alcancen la felicidad.
En cualquier caso, desde lo más profundo de nuestro corazón confesamos todas nuestras acciones negativas, ya sea que las hayamos cometido nosotros mismos o que hayamos pedido a otros que las hicieran o que nos hayamos regocijado por las acciones no virtuosas de otros. Así pues, confesamos todas estas acciones no virtuosas de todo corazón ante las Tres Joyas.
Ahora, la segunda es 'confesión particular de actos negativos cometidos en relación con objetos supremos'. Lo cual corresponde a las estrofas 2.30 y 2.31. Aquí dice:
«Todo el daño que les he hecho
debido a las emociones aflictivas
a las Tres Joyas, a mis padres, maestros y demás,
física, verbal o mentalmente;»
«todo el mal tan atroz
que ha cometido este pecador,
corrompido por innumerables faltas,
a vosotros, los guías, os lo confiesa».
Estos dos versos explican esta sección que es la confesión particular de las faltas cometidas hacia los objetos supremos. Aquí se están confesando especialmente las acciones negativas que uno ha cometido hacia los objetos supremos, hacia las Tres Joyas, hacia los propios padres, hacia el propio maestro o los maestros y otros objetos dignos.
Nuestra intención surge de las emociones perturbadoras, de las aflicciones mentales. Nuestro cuerpo, palabra y mente han causado daño a las Tres Joyas o a los padres o a los maestros. Así que todos estos errores que uno ha cometido en el pasado, uno mismo –el que cometió las acciones negativas– reconoce que lo ha hecho. Y con fuerte arrepentimiento y una firme promesa de no volver a hacerlo, de no repetirlo jamás, con los cuatro poderes, uno está confesando de todo corazón todos estos errores ante las Tres Joyas.
Creo que con esto concluimos la sesión de esta mañana. Y al final, como siempre, deberíamos hacer la dedicación.
* La edición en inglés utiliza 'hosts of bodhisattvas' o huestes de bodhisattvas –en español– en vez de 'asamblea', como en la traducción de Padmakara.
📿 Ven. Khenpo Rinchen
Revisión de Lección 5
Queridos amigos, bienvenidos al repaso, a la revisión de la lección cinco de El Camino del Bodhisattva que ha impartido Su Santidad, Ratna Vajra Rinpoché. En esta lección estamos en el capítulo dos y empezamos con la estrofa número 20.
Pero antes Su Santidad nos recuerda algo muy importante: que los títulos no son importantes. Porque en este caso utilizamos el título de acharya o maestro para Shantideva. Es el título que reciben los monjes y monjas cuando completan sus años de estudio filosófico: acharya. Y hoy en día es un título académico. Después de completar una maestría de dos o tres años –en España, algunas veces son años– recibes el título de acharya o máster.
Su Santidad dice que lo importante no es el título que tengamos, sino el nivel de práctica que desarrollemos. Eso es realmente lo que define quién es quién.
En esta sección del segundo capítulo estamos con las ofrendas aspirando a que permanezcan. Aquí hacemos ofrendas de música para aliviar el sufrimiento de todos los seres. Y también deseamos que descienda una delicada lluvia de flores sobre todos los objetos que representan el Dharma.
Después vienen las ofrendas insuperables. Aquí realmente estamos deseando ofrecer [tal como lo hace] Mañyushri, ya que Mañyushri hace ofrendas incomparables porque trascienden todos los parámetros de nuestra existencia mundana. Por tanto, deseamos hacerlo [de forma] similar a Samantabhadra, a Mañyushri, en la estrofa número 22.
Y luego pasamos al último tipo de ofrendas, el sexto, que son las ofrendas de alabanzas. Los buddhas y bodhisattvas tienen océanos infinitos de cualidades. Como suele decir Su Santidad, empleando la analogía de un pájaro: si un pájaro vuela muy, muy, muy alto en el cielo, en algún punto retorna y regresa a la tierra; y no es porque se haya acabado el cielo, sino [porque] se han agotado sus fuerzas. Quiere decir que nosotros dejamos de alabar al Buddha cuando se acaba nuestra limitación, nuestra lista de lo que podemos reconocer, y no porque las cualidades infinitas –como el espacio– del Buddha se hayan acabado. Las cualidades del Buddha se pueden resumir en diferentes listas, pero en realidad son infinitas. Y deseamos que estos elogios, que estas alabanzas permanezcan eternamente.
Luego pasamos a las postraciones, postraciones hacia los buddhas de los tres tiempos, hacia el sagrado Dharma, también a representaciones del Dharma, de la Sangha y demás.
Su Santidad entra con bastante detalle para ayudarnos a desarrollar correctamente las postraciones, [que son] una expresión física de reverencia, de homenaje, son una expresión de refugio, una expresión también de devoción. Y es muy importante que nuestra práctica combine cuerpo, palabra y mente. Cuando los tres trabajan al unísono, el karma es mucho más impactante, mucho más transformador. Y de los tres, la mente, por supuesto, es la más importante. Así pues, Su Santidad nos anima a incluir nuestra mente en las postraciones multiplicando nuestro cuerpo infinitamente. Dice: "Cuántos más cuerpos, más mérito".
Y también es importante llegar a un número tan vasto que nuestra mente conceptual se rompa y entremos en un estado infinito o no conceptual. Eso es muy importante tenerlo en cuenta para todas las prácticas: llegar a un punto donde rompemos el horizonte conceptual de lo que es posible y hay una entrega completa. Es muy importante que ese número se extienda y se extienda hasta que sea incontable, inmensurable. No sé si tienes esa visión de estar en medio de dos espejos donde se multiplica tu imagen infinitamente, esa noción de infinito en todas las direcciones.
Y también, por supuesto, debemos hacer postraciones a estatuas, imágenes, cualquier representación de los buddhas. Como dijo Su Santidad: "Si no hubiera Buddha, no existiría el estado último; por lo tanto, no habría nada que anhelar, no existiría bodhichitta". Así pues, es muy importante el Buddha –especialmente para el majayana–, y no solo tener la idea del Buddha, una imagen estática del Buddha, sino sentir que estás en la presencia del verdadero Buddha. Cuerpo luminoso quiere decir 'un cuerpo etéreo, no sustancial, no material'. Eso cambia el mérito que desarrollamos en la práctica. Es decir, al visualizar tú algo luminoso, etéreo, eso afecta al estado de consciencia que abarcas, pasas de una consciencia más conceptual a una consciencia más trascendental.
Y si quieres aún más mérito –dice Su Santidad– siente que en esa imagen del Buddha están todos los buddhas, todos los objetos de refugio están resumidos en esa imagen. Esto también es muy importante. Aquí Su Santidad nos está dando muchas pautas o claves de las enseñanzas orales que elevan nuestra práctica a otro orden de magnitud. Así pues, cuando practiques es muy importante que el objeto de refugio, de mérito, el campo de refugio englobe todo lo puro y divino que existe, habido y por haber; que todo esté resumido en eso, que si hay algo objetivo que es puro esté ahí incluido. Eso es muy poderoso para desarrollar un estado de samadhi.
Nuestra percepción tiene un impacto enorme en el mérito que desarrollamos. Mérito quiere decir 'cómo la práctica nos mejora, nos sana, nos transforma, nos eleva'.
Su Santidad nos recuerda que la práctica del Dharma requiere una motivación correcta para que sea genuina. Él cita ese clásico texto Separarse de los Cuatro Apegos, [donde] la primera línea o máxima dice: "Si estás apegado a esta vida, no eres un practicante del Dharma, no eres un practicante espiritual". Sé que muchos de vosotros habéis recibido esta enseñanza que viene directamente de Mañyushri. Su Santidad dice que es muy importante tener estos puntos fundamentales claros porque marcan una diferencia muy grande en nuestra práctica.
Apegado a esta vida quiere decir que 'hacemos la práctica con la expectativa de que este personaje de esta vida va a recibir una recompensa, un beneficio'. Eso quiere decir que, si queremos que sea práctica del Dharma, nuestra consciencia tiene que abarcar más tiempo que esta vida, tiene que abarcar futuras vidas; ¡ojalá! la liberación de samsara, ¡ojalá! la iluminación, ¡ojalá! el despertar de todos los seres. Y eso ayuda a que se elimine la contaminación egocéntrica, que la práctica del Dharma no se corrompa con los ocho dharmas mundanos.
El materialismo espiritual es cosa seria, no es una posibilidad remota, sino que con toda probabilidad nuestra práctica hoy en día tiene cierto nivel de contaminación. No porque seamos malos, sino porque las miras son cortas, nuestra consciencia no es expansiva, no incluye a tantos seres, no incluye tanto tiempo. Eso es muy, muy importante.
Por tanto, para que la práctica del Dharma sea completa tiene que partir de una motivación pura –renuncia, refugio, bodhichitta–, tiene que ejecutarse con una percepción correcta, con la visión más elevada –ojalá que trascienda estas tres dimensiones, la noción de que existen independientemente una de la otra: meditador, meditación y objeto de meditación–, y concluir dedicando el mérito, regocijo y después dedicación de mérito.
Así pues, los maestros, los grandes practicantes son dignos de [recibir] postraciones, sean buddhas o bodhisattvas, y después todos los dignos de ser apreciados y reverenciados. Su Santidad dice que las postraciones correctas empiezan con un cuerpo erguido –algunas veces somos un poco económicos, no queremos…–, es muy importante regresar hasta la postura erguida. Y después con las palmas unidas –sin que [estén] planas–, con las palmas unidas hacer este gesto [empezando] en la frente: "A través de cuerpo, palabra y mente, tomo refugio en el Buddha, Dharma y Sangha".
Eso es muy importante, es un gran antídoto para la arrogancia, para el orgullo. Por ello en el budismo se indica que los maestros, antes de exponer un discurso, también deben no solo postrarse ante el Buddha, Dharma y Sangha, sino al asiento que van a asumir, al papel, al rol que van a desarrollar. El orgullo no es confianza, son dos cosas muy diferentes. Y es el obstáculo principal para nuestro desarrollo espiritual.
Después pasamos a la toma de refugio. Hay una definición genérica que se aplica a todo refugio, habido y por haber, que es que cuando nos sentimos necesitados, en peligro, recurrimos a algo que nos pueda proteger, amparar. Por tanto, refugio puede ser un toldo, un paraguas, una cueva o un barco si estamos ahogándonos en el mar… Y en el contexto del camino espiritual hay dos grandes clasificaciones: refugio mundano y refugio transmundano; se puede extender [con] más detalle, pero vamos a seguir la línea que expresó Su Santidad.
Refugio mundano puede ser porque nos estamos enfocando, refugiando en algo mundano o también porque nuestra motivación es mundana, aunque nos refugiemos en el Buddha. Un ejemplo que dio un maestro una vez es el de un campesino que entra en su templo, presenta como ofrenda unas varitas de incienso al Buddha, y le ruega para que su cosecha sea abundante. Está haciendo una ofrenda, está refugiándose en el Buddha, pero lo que quiere es algo material, de esta vida y muy, muy cercano. Eso no quiere decir que [esto] sea malo, pero no es Dharma, no es transmundano, sigue siendo mundano.
Y objetos mundanos son seres celestiales que aún están en samsara. Su Santidad dio el ejemplo de los estudiantes en la universidad que se amparan, se refugian en los expertos o en su profesor.
La motivación mundana se suele resumir como los ocho dharmas mundanos que quiere decir, 'quiero recuperarme de esta enfermedad'. Eso se llama la religión de las trincheras; cuando estamos en las trincheras y vemos que el ejército opuesto se acerca, todo el mundo es muy piadoso, todo el mundo recuerda todas las oraciones, pero realmente la motivación es muy, muy pobre; simplemente queremos salvar el pellejo en esta vida… que no es necesariamente malo, pero no es espiritual, no es transmundano.
Y después pasamos al refugio transmundano. Su Santidad aquí lo describe detallando las cuatro distinciones que tiene el refugio en el contexto del majayana: en el contexto de motivación, de objetos de enfoque, el tiempo o duración y el objetivo. En la tradición shravakayana –o como Su Santidad dice la tradición pali– la motivación principal es el miedo o el respeto a samsara. Es muy importante reflexionar sobre esto y también, por supuesto, [sobre] los tres tipos de fe. Reconociendo que nos encontramos en una situación precaria y que con toda probabilidad vamos a afrontar altibajos en la vida que nos van a arrinconar, eso va a hacer que nuestros patrones conductuales, emociones y demás se apoderen de nosotros y nos desviemos del camino. Anticipando esa alta probabilidad [de] que nos vamos a perder por toda la contaminación ambiental y por todos los velos y oscurecimientos que arrastramos, tomamos refugio con la fe que admira a los buddhas y al Dharma, con la fe aspirante que se atreve a creer que uno también puede crecer y madurar y, más adelante, ¡ojalá! [con] la fe certera que viene de la experiencia meditativa.
Ahora [bien], en el majayana se incluye el miedo a samsara, pero existe también el miedo al egocentrismo, el miedo razonable de que pase algo donde un ser muy íntimo, muy querido, de mucha confianza, te traicione y digas, '¡basta!, ya no creo en nadie, ahora me voy a dedicar solo a cuidarme a mí'. Y ahí se rompe el amor, la compasión, se rompe bodhichitta… El miedo a descartar, la alta probabilidad [de] que en el futuro podamos descartar a los otros seres. Y eso no solo es una pérdida para los demás, es una gran pérdida para nosotros, para nuestro desarrollo espiritual. Esto es en el contexto del paramitayana.
Y después, lo excepcional del majayana es la compasión. Es decir, comprendiendo que estamos en esta situación precaria donde –por toda la contaminación– nos podemos desviar, y sabiendo que el Buddha, Dharma y Sangha son el recurso indispensable y fiable, naturalmente también es la manera de aportar valor al mundo. Por tanto, la mejor manera de mejorar la condición de todos los seres es si yo mismo maduro en el camino y logro la iluminación. Esa es la mejor manera, que yo esté capacitado para aportar valor a los demás. Estando realmente interesados en encontrar una solución a la causa raíz de todo sufrimiento, descubrimos que tenemos que lograr la iluminación, y para lograrlo tenemos que tomar refugio. Esos son los tres pasos lógicos para llegar a la toma de refugio.
En la tradición pali –theravada– el enfoque principal es el Dharma y la Sangha. En el majayana el enfoque principal es el Buddha, el Buddha completamente iluminado, con el dharmakaya y el rupakaya.
Y tiempo. Desde la perspectiva del majayana, tomamos refugio hasta lograr la iluminación de todos los seres. A nivel mundano es hasta cumplir tu propósito, tu objetivo –'una vez que ya no tenga este dolor de muelas, me olvido del Buddha'–. En el contexto de la tradición pali es hasta la muerte, pero en el contexto majayana es hasta la iluminación.
Y el porqué de todo esto, desde la perspectiva de un refugio mundano, el objetivo es para superar riesgos, miedos o para satisfacer deseos. En el contexto de la tradición pali es para liberarnos del samsara; y en el contexto del majayana es para la iluminación de todos los seres.
Después viene un apartado que tiene el título de establecimiento, que quiere decir que 'recibimos, a través de una ceremonia, la toma de refugio o el voto de refugio impartido por un maestro, una maestra'. Hacemos las reverencias correctas, las ofrendas, las peticiones y tomamos refugio. Y ahí no hay votos concretos, específicos [como] sí los hay cuando uno toma el código ético laico o monástico, pero debemos ser coherentes. Se dice que, si tomamos refugio en el Buddha, no deberíamos refugiarnos en deidades mundanas; si tomamos refugio en el Dharma, no debemos causar daño a ningún ser porque la base del Dharma es ahimsa –la no violencia, no causar daño–; si tomamos refugio en la Sangha, no debemos seguir las directrices de maestros de otras religiones, otras tradiciones. Y Su Santidad lo expresó como 'también debemos tener cuidado de no asociarnos con amigos malos'. En la experiencia que tuve relacionándome con grandes practicantes, grandes maestros en la India y Nepal, ellos –que tienen mucha automaestría– igual se cuidan de con quién se asocian. Por eso, nosotros que somos aún más influenciables, deberíamos tener mucho más cuidado de con quién nos asociamos porque eso influye mucho en lo que pensamos, en lo que queremos, en cómo hablamos y demás.
Los consejos que nos da Su Santidad son mantener una conducta sana y noble, los preceptos de refugio –tomar refugio una y otra vez todos los días– y el verdadero compromiso en relación con el refugio –dice– es crecer y madurar en el camino.
Después, en la estrofa 2.26:
«Hasta que alcance la esencia de la Iluminación,
tomo refugio en los budas
y asimismo tomo refugio en el darma
y en la asamblea de bodisatvas».
Aquí Su Santidad dice: "¿Cómo sabemos si realmente hemos establecido el refugio?". Y dice: "Hay dos señales, dos pistas que nos [lo] pueden indicar". La primera es que, en un altibajo, es decir, cuando todo va bien, cuando estás en un pico de éxito, si en ese momento te acuerdas de tomar refugio, realmente lo tienes integrado; o cuando todo va muy mal y estás mareado, aturdido, [si] en ese momento te acuerdas de tomar refugio, ahí lo tienes integrado. Y la otra señal –dice Su Santidad– es que nuestro compromiso con el Buddha, Dharma y Sangha no se vea afectado por los comentarios de los demás; tenemos cierta autonomía, cierta madurez espiritual, cierta independencia.
[Después] de estos preparativos, pasamos al cuarto de ocho, que es la confesión de las faltas. Su Santidad, siguiendo el comentario, recomienda que empleemos los cuatro poderes para purificar el karma negativo: el poder del arrepentimiento, el poder del apoyo –que también se llama el poder objetivo o el poder del altar–, el poder del antídoto y el poder de alejarse de las faltas.
En resumen –y después entra en detalle–, arrepentimiento es arrepentirse con la misma intensidad del daño que hemos hecho y el daño que ha causado, como si de repente descubres que has bebido veneno –era una taza negra y, de repente, aquí hay una calavera–, con ese arrepentimiento de '¡oh!, ¿qué he hecho?'… esa sensación tan fuerte, tan vívida es la que necesitamos producir para contrarrestar, para neutralizar esa huella, esa impresión que ha dejado esa acción en nosotros.
Apoyo o altar es este aspecto objetivo donde invocamos a los maestros, a los gurús, al Buddha, al Dharma y a la Sangha, a los bodhisattvas pidiendo que nos apoyen. De la misma manera que cuando uno está enfermo se entrega, por decirlo así, a todo el equipo sanitario del hospital –el médico, enfermeras y demás–, es decir, uno confía en ellos, y ellos están ahí para asistir y ayudar.
Antídoto es tomar la medicina que indican, que quiere decir desarrollar prácticas o meditaciones que sean opuestas a la acción negativa y al estado que la inspiró. Si has robado, por ejemplo, te comprometes de ahora en adelante a ser una persona generosa con todos; y haces acciones concretas para compartir tus recursos con los demás.
Y el último, alejarse de las faltas es comprometerse a no volver a hacer ese tipo de acciones nunca jamás, pase lo que pase, aunque esté nuestra vida en juego. [Tomamos] esa resolución, 'pase lo que pase, nunca voy a regresar a ese estado, nunca voy a decir o a cometer algo semejante'.
Esta purificación, por supuesto, tiene que tener la parte preliminar donde tenemos una motivación pura, la parte principal donde desarrollamos la meditación de estos cuatro poderes, y después concluir dedicando el mérito; y también con un regocijo sano de que hay un antes y un después, y has procesado esta historia de tu vida.
Y [tras] esta introducción que hace el autor del comentario, pasamos ahora línea por línea, estrofas 27 a 29.
Hay tres maneras de cometer una acción, para bien y para mal. Una acción directa, personal, a través de cuerpo, palabra y mente; puedes encargar una acción –puedes encargarle a otro que le dé una patada a alguien, puedes encargar a otro que robe algo por ti–; y la tercera –que muchas veces no consideramos– es regocijarnos por la acción que haya hecho otro. Porque nosotros hoy en día vemos el karma muchas veces en términos legales o sociales –'voy a pagar una multa' o 'voy a pagar una multa social'–, pero el karma no se mide por esos reproches, tiene que ver [con] cómo cambia nuestra mente a través de nuestras acciones.
De manera que, si alguien –el ejemplo que dio Su Santidad–, si alguien daña, hiere, agrede a un político que odiamos, y uno se siente muy contento y lo empieza a festejar, realmente tú estás grabando esa maldad, ese daño dentro de ti; incluso, dependiendo de cómo se viva, puede ser más grave que hacer el acto directamente –hay algunas citas de los sutras para ilustrar ese punto–. Por tanto, es muy importante –como dice Su Santidad– no alegrarnos por la desgracia ajena porque eso contradice directamente nuestro deseo de que todos sean felices.
Y Su Santidad aclara una vez más que no es suficiente palabrear, no es suficiente recitar las palabras, tenemos que estar realmente conmovidos, integrar realmente ese estado dentro de nosotros, vivirlo, sentirlo.
Creo que con eso llegamos hasta la estrofa 29, un resumen de esta quinta lección.
Made with Bullet