Lección 3

El Bodhisattvacharyavatara de Shantideva no es un texto que pueda abordarse con prisa. Cada vez que nos sentamos a estudiar esta obra —considerada una de las joyas más luminosas de la literatura budista—, conviene detenerse un instante antes de abrir sus páginas. No se trata de un gesto vacío ni de un ritual mecánico: abordar estas enseñanzas exige una motivación correcta y una actitud que reconozca la magnitud de lo que se va a recibir. Esta lección retoma y completa el análisis de los beneficios de la bodhichitta —esa mente altruista orientada al despertar de todos los seres— dentro del primer capítulo del texto, para luego adentrarse en una de las preguntas más prácticas que puede plantearse un aspirante al camino del bodhisattva: ¿cómo se genera efectivamente esta mente extraordinaria? La respuesta que ofrece el segundo capítulo, titulado «La confesión», no es un simple manual de instrucciones, sino un entramado profundo de purificación, ofrendas, refugio y compromiso que prepara el terreno interior para que la bodhichitta pueda enraizarse.

El recorrido de esta lección discurre entre dos polos complementarios. En el primero, asistimos a la culminación del elogio que Shantideva dedica a la bodhichitta: se expone la superioridad radical de su aplicación activa, se revela la tragedia de los seres que carecen de ella, se rinde homenaje a los bodhisattvas que la encarnan y se describe el poder kármico —tanto positivo como negativo— que emana de la relación con estos seres excepcionales. En el segundo polo, el texto desciende al terreno de la metodología: la naturaleza exacta de la bodhichitta, sus clasificaciones técnicas, las condiciones para recibirla, los votos que la protegen, las ofrendas que acumulan el mérito necesario, el refugio que la sustenta y la confesión que purifica los obstáculos que impiden su surgimiento. El hilo que une ambos polos es claro: primero comprender la magnitud de lo que se busca, luego prepararse con todo rigor para obtenerlo.

La aplicación activa de la bodhichitta se presenta como una fuerza cuya magnitud escapa a toda medida ordinaria. La estrofa 1.26 lo plantea con una pregunta retórica que no espera respuesta porque la respuesta ya está contenida en el asombro que provoca: ¿cómo podrían medirse los méritos de esa joya de la mente, esa preciosa intención que es fuente de alegría para todos los seres y constituye un elixir para su sufrimiento?

Merece la pena detenerse en la imagen que Shantideva elige: una joya de la mente. No es una metáfora decorativa. La bodhichitta no se reduce a un pensamiento positivo pasajero ni a un deseo tibio de que las cosas mejoren. Es, según las enseñanzas, la causa fundamental de toda la felicidad que pueden experimentar los seres sensibles y, al mismo tiempo, la gran medicina que erradica todos sus sufrimientos y enfermedades. El Sutra solicitado por el laico Viradatta lo expresa con una audacia que desafía la imaginación: si el mérito de la bodhichitta tuviera forma física, todo el espacio no sería suficiente para contenerlo. Un mérito más vasto que el universo mismo. Ni los límites del espacio, ni el número de los seres, ni la suma de sus sufrimientos, ni las cualidades de los budas pueden medirse o calcularse; en consecuencia, tampoco puede medirse el mérito que nace de esta joya.

Pero la grandeza de la bodhichitta no reside únicamente en la cantidad de mérito que genera, sino en su capacidad para actuar sobre las causas profundas del dolor. Esta mente ayuda a controlar y, finalmente, a eliminar las acciones y pensamientos negativos —la ira, el odio, la aversión— que constituyen las verdaderas raíces del sufrimiento. Al eliminar la causa, desaparece el efecto. Es así como la bodhichitta se convierte en la única verdadera panacea: no trata los síntomas, sino que extirpa la enfermedad desde su origen.

La estrofa 1.27 lleva esta lógica un paso más allá con un contraste que puede resultar sorprendente: si el mero deseo altruista de querer que los demás sean felices ya es más sublime que ofrecer a los budas los siete preciosos atributos de la realeza y otras ofrendas inimaginables, ¿qué decir entonces de esforzarse practicando realmente las seis paramitas para llevar a todos los seres a la felicidad auténtica de la budeidad? La jerarquía que Shantideva propone es provocadora y clara. Un sutra lo respalda con una imagen de generosidad cósmica: ofrecer a los seres sublimes continuamente, cada día, todas las innumerables cosas que pueden encontrarse en las miríadas de tierras puras no es nada comparado con una mente bondadosa. La aplicación de la bodhichitta va más allá del deseo: implica el esfuerzo activo, el compromiso real y sostenido por el despertar de todos los seres sin excepción.

Frente a la luminosidad de esta intención, las enseñanzas nos colocan ante un espejo incómodo: la situación trágica de los seres ordinarios que, careciendo de bodhichitta, actúan sistemáticamente en contra de sus propios intereses. La estrofa 1.28 describe esta paradoja con una lucidez que duele: aunque ningún ser desea tener una vida corta, enfermedades o pobreza, y todos desean verse libres del sufrimiento, sus acciones van exactamente en la dirección contraria de sus deseos más profundos. Se dedican a matar, robar y al resto de las diez acciones no virtuosas, precipitándose hacia el sufrimiento en esta vida y las siguientes, como polillas que se lanzan a una llama.

El problema no está en el deseo de felicidad —que es un impulso intrínseco, casi biológico—, sino en la ignorancia: el desconocimiento profundo de las verdaderas causas de la felicidad y del sufrimiento, de qué es lo que se debe evitar y lo que se tiene que hacer. Esa ignorancia empuja a los seres a realizar acciones que producen exactamente el resultado opuesto al que buscan. Quieren felicidad y cosechan dolor. Quieren liberarse y se encadenan más. No solo no hacen las diez acciones positivas, sino que además cometen las diez negativas, aniquilando así su felicidad presente y futura como si se tratara de su peor enemigo.

Para que esta idea no quede en abstracción, pensemos en el ejemplo del carnicero: como cualquier otro ser, desea obtener felicidad y superar el sufrimiento para sí mismo y para su familia. Nadie duda de su intención. Pero su método —matar animales— es, según la ley del karma, una causa directa de sufrimiento futuro. Sus pensamientos y sus actos apuntan en direcciones opuestas; al matar, está destruyendo su propia felicidad futura. El ejemplo no pretende ser un juicio moral sobre un oficio concreto, sino una ilustración universal de cómo la ignorancia kármica empuja a las personas a comportamientos que perpetúan el ciclo interminable del dolor.

Frente a este panorama, las estrofas 1.29 y 1.30 presentan a quienes poseen bodhichitta como un faro en la oscuridad. Provistos de un gran amor bondadoso, colman de felicidad temporal y última a los seres desprovistos de ella y sus causas. Provistos de una gran compasión, cortan el flujo de todas las aflicciones presentes y futuras de quienes están abrumados por el sufrimiento. Y provistos de una gran sabiduría, enseñan a los seres lo que han de hacer y lo que han de evitar, remediando así su ignorancia del principio kármico de causa y efecto. ¿Qué otras acciones virtuosas igualan el poder de las suyas? ¿Qué otros amigos son capaces de beneficiar de ese modo? ¿Qué otros méritos son comparables? La conclusión es rotunda: no hay virtud igual, ni amigo comparable, ni mérito similar al de la bodhichitta. Los amigos mundanos, por buenos que sean, solo pueden beneficiarnos de forma limitada y durante esta vida. Ni siquiera los padres —cuya bondad hacia los hijos es proverbial— ni Brahma —dotado de amor, compasión, alegría empática y ecuanimidad— ni los dioses con percepciones sobrenaturales han concebido nunca, ni siquiera en sueños, el deseo extraordinario de obtener la budeidad para todos los seres.

El texto avanza hacia un elogio directo de quienes han generado esta mente. La estrofa 1.31 plantea una reflexión que invita a reconsiderar nuestros estándares de admiración: si alguien que devuelve un favor es digno de elogio —y así lo reconoce un proverbio clásico: «Gloria y protección acompañan a quien reconoce y devuelve los favores que le hicieron»—, ¿qué diremos de los bodhisattvas que hacen el bien sin que antes les hayan ayudado, que se esfuerzan exclusivamente en beneficiar y dotar de felicidad a todos los seres sin que siquiera se les haya solicitado? El bodhisattva actúa desde una mente completamente pura, libre de condiciones, de expectativas y de egoísmo. Si una acción positiva se basa en pensamientos egoístas, es positiva solo en la superficie y no constituye un mérito genuino. La bodhichitta auténtica representa un vencimiento de los ocho dharmas mundanos: ganancia y pérdida, fama y deshonra, alabanza y crítica, placer y dolor.

Las estrofas 1.32 y 1.33 profundizan en este contraste mediante una comparación entre la generosidad mundana y la del bodhisattva que revela la diferencia abismal entre ambas. Imaginemos que alguien da de comer a un grupo limitado de personas durante un día —una centena o un millar—, que la duración del acto es momentánea, que lo que ofrece es solo un poco de comida sencilla que sacia medio día, y que a veces lo hace con desprecio, golpeando y maltratando a los beneficiarios. Aun así, muchas personas en este mundo considerarán a ese donante digno de alabanza y dirán de él que es un ser virtuoso que hace inmensos donativos. Los bodhisattvas, sin embargo, no dan solo a unos pocos, sino a todos los seres cuyo número es infinito como el espacio. Su acto de dar no es momentáneo, sino que dura hasta que se vacíe el samsara —un periodo inmenso—. Lo que dan no es una limosna exigua, sino la felicidad insuperable de la budeidad. No lo dan con desprecio, sino con gran reverencia, de forma apacible y respetuosa. Y el beneficio no es limitado ni fugaz, sino que satisface todos los deseos de cada ser, de modo continuo y sin interrupción.

Hay una idea en las enseñanzas que, cuando se comprende de verdad, transforma la forma en que uno se relaciona con los seres que le rodean. Se trata del concepto de campo especial de mérito. Un bodhisattva —alguien que ya ha engendrado la mente del despertar— no es un ser ordinario; su realización, su sabiduría y sus cualidades supremas hacen que cualquier relación que establezcamos con esa persona altere drásticamente el peso kármico de nuestras acciones. Para bien o para mal.

La estrofa 1.34 establece una advertencia de una severidad que no admite matices: quienquiera que hacia estos benefactores, herederos de los budas, conciba malevolencia, permanecerá en los infiernos por tantas kalpas como los momentos de su malicia. La proporción kármica que describen las enseñanzas es aterradora en su precisión: un solo instante de odio o ira hacia un bodhisattva se traduce en un eón completo —un kalpa— de permanencia en los reinos infernales. Y aquí, por un «momento» se entiende la unidad de tiempo más corta posible: la parte resultante de dividir entre sesenta y cuatro el tiempo que dura un chasquido de los dedos hecho por un hombre fornido. No hay exageración retórica, sino una lógica interna rigurosa: el daño hacia un bodhisattva es incomparablemente más grave que hacia un ser ordinario, no por capricho cósmico, sino porque ese ser es un heredero de los budas cuyo futuro beneficio para todos los seres resulta incalculable. Interferir con esa misión, aunque sea con un pensamiento fugaz de malicia, constituye una negatividad de una intensidad proporcionalmente mayor. La analogía que se ofrece para que la idea aterrice resulta casi doméstica: no es lo mismo discutir con un compañero de clase que con un profesor; el profesor posee mayor conocimiento y autoridad, lo que conlleva consecuencias más serias. Del mismo modo, el bodhisattva ocupa un lugar singular en la arquitectura del karma.

Pero la moneda tiene otra cara, y es luminosa. La estrofa 1.35 explica que la fe y la devoción sincera hacia estos seres generan un mérito exponencialmente superior: los pensamientos puros y virtuosos hacia ellos darán frutos abundantes en aún mayor medida. Para ilustrar esta magnitud, las enseñanzas recurren a un ejemplo hipotético conmovedor: imaginemos que todos los seres del universo perdieran sus ojos y que alguien, movido por un amor bondadoso genuino, se los devolviera. Sería una acción de un mérito extraordinario. Sin embargo, mirar con fe y devoción a los bodhisattvas que practican el mahayana genera un mérito todavía mayor e incalculable. La razón reside en los factores que determinan el peso kármico de una acción —la intención, la lucidez, el regocijo y, sobre todo, el objeto de la acción—. El bodhisattva es el objeto supremo porque personifica la iluminación misma; cualquier relación con esa persona, positiva o negativa, tiene un peso incomparablemente mayor que con seres ordinarios.

La segunda mitad de la estrofa 1.35 gira el foco hacia la perspectiva interna del propio bodhisattva y revela algo extraordinario: incluso ante la peor adversidad, los bodhisattvas nunca dañan, sino que su bondad espontáneamente se acrecienta. La mente pacífica de un bodhisattva no se ve alterada por ataques, insultos ni daños intensos. No existe en estos seres el impulso del contraataque ni el mecanismo de la venganza. Donde un ser ordinario reaccionaría con ira o resentimiento, el bodhisattva ve una gran oportunidad para practicar la paciencia. Las dificultades no son obstáculos a su práctica; los problemas se convierten en un medio para purificar sus acciones negativas del pasado y un estímulo para desarrollar las actitudes positivas —el amor, la compasión, la determinación de abandonar el samsara— de forma natural y espontánea. Esas circunstancias adversas son como el viento: pueden apagar la llama de una vela, pero avivan el fuego de un bosque. Para aquellos bodhisattvas cuya determinación es estable y que son hábiles en recursos, incluso cuando el mundo y los seres están llenos de negatividad, transforman las circunstancias difíciles en el camino a la iluminación. En cambio, aquellos cuya determinación es débil y que son inexpertos en recursos no son capaces de soportar la menor dificultad.

El primer capítulo del Bodhisattvacharyavatara se cierra con un acto de devoción y reconocimiento. Shantideva rinde homenaje con cuerpo, palabra y mente a todos los seres —sean importantes o humildes— en cuya mente ha nacido la preciosa bodhichitta, el más sagrado de todos los estados mentales, que elimina todos los problemas del samsara y el nirvana. Y toma refugio en ellos: esos seres sublimes que son fuentes de felicidad porque, lejos de dañar a nadie, practican el amor bondadoso y la compasión incluso hacia quienes les agreden. La expresión «fuentes de dicha» no es casual: el poder de su compasión, de su bodhichitta, de sus medios hábiles y de sus aspiraciones conecta a cualquier ser —incluso a quienes les hacen daño menospreciándolos o de cualquier otra forma— con la felicidad temporal y última.

Pudiera parecer contradictorio afirmar, por un lado, que generar mala intención hacia un bodhisattva conduce al renacimiento en los infiernos y, por otro, que incluso quien hace daño a un bodhisattva queda conectado con la felicidad. Pero no hay contradicción: la primera afirmación se enuncia desde la perspectiva del inexorable principio kármico de causa y efecto, según el cual la mala intención hará renacer inmediatamente en los infiernos; la segunda, desde el poder de la compasión del bodhisattva, que gracias a sus medios hábiles y al poder de sus aspiraciones cuida y protege incluso a quienes le agreden. Es como se dice: cuando se crea un buen vínculo con un bodhisattva, se obtiene la budeidad; cuando se crea un mal vínculo, se pone fin al samsara. En cualquier caso, la relación con estos seres es siempre, en última instancia, beneficiosa.

Conocer las cualidades de quienes han generado la bodhichitta no es, pues, un ejercicio intelectual: su propósito práctico es que confesemos todas las faltas que en el pasado hayamos cometido física, verbal y mentalmente contra los bodhisattvas, nos comprometamos a abstenernos de ellas en el futuro y los consideremos nuestro refugio. Solo conocer todo esto y dedicarse a explicárselo a los demás resulta inútil: es indispensable meditarlo e integrarlo en la mente.

Con el elogio cerrado, el texto transita al terreno práctico: ¿cómo se adopta esta mente? El segundo capítulo del Bodhisattvacharyavatara se titula «La confesión» y marca el inicio del método concreto para generar la bodhichitta en el practicante. Su Santidad fundamenta la enseñanza en el comentario de Ngulchu Thokme —también conocido como Gyalse Thogme Zangpo—, un erudito y yogui del siglo XIV perteneciente a la tradición Sakya, descrito como la expresión más bella y pura de la bodhichitta y autor de Las 37 Prácticas de los Bodhisattvas. La estructura de su comentario resulta particularmente valiosa: antes de entrar en las estrofas del texto raíz, establece un «Significado General» —explicaciones que no aparecen explícitamente en el texto original de Shantideva— para ofrecer al estudiante el contexto necesario antes de sumergirse en los versos.

El primer punto que aborda este significado general es determinar cómo se genera la bodhichitta, y para ello comienza por su naturaleza misma. La bodhichitta es lo que las enseñanzas denominan el sello del Mahayana: la fuerza vital, la esencia de toda la práctica del Gran Vehículo. Como señaló Sakya Pandita en su Diferenciación de los Tres Votos: en el vehículo de la perfección no hay Dharma sin bodhichitta. Cualquier práctica —ya sea del Paramitayana o del Vajrayana— debe estar sellada por ella; sin bodhichitta, por sofisticada que sea la técnica, no puede considerarse una práctica Mahayana legítima.

Para definir técnicamente qué es la bodhichitta, las enseñanzas recurren al Abhisamayalankara Shastra de Maitreya, descomponiendo el término en sus dos componentes. Bodhi significa «despertar» y se refiere específicamente al estado de Buda perfecto —no al de los Shravakabuddhas ni al de los Pratyekabuddhas—, sino a la budeidad completa con sus tres kayas. Chitta significa «mente», pero no la mente del Buda, sino la mente del individuo que aspira a alcanzar ese estado. La definición integral que emerge es: la naturaleza de la bodhichitta es la mente que alberga el sincero deseo de alcanzar la budeidad para el beneficio de todos los seres sensibles. En su forma más pura y destilada, es la aspiración de lograr la iluminación no por provecho propio, sino por el bien de todos los demás.

Maitreya precisa la doble orientación de esta mente en una fórmula concisa: por compasión, se dirige al beneficio de los demás; por sabiduría, se orienta hacia la iluminación perfecta. Es, como él dice, un estado mental dotado de dos objetivos inseparables.

Existe un debate técnico interesante sobre si la bodhichitta, cuando se genera como actitud específica, constituye un factor mental o la mente principal. Asanga y Vasubandhu la consideran un factor mental; Vimuktasena y Haribhadra, la mente principal. El omnisciente Longchenpa ofreció una resolución elegante: puesto que cuando surge la mente principal surgen simultáneamente los factores mentales, ambas opiniones expresan el aspecto que cada autor consideraba predominante y no se contradicen entre sí.

La bodhichitta no es un estado monolítico ni estático. No se trata de un interruptor que se enciende o se apaga, sino de una mente que se manifiesta en diferentes niveles de profundidad según el progreso del practicante en el camino hacia la iluminación, y que admite múltiples clasificaciones que las enseñanzas detallan con esmero.

Por niveles de realización, se distinguen cuatro etapas fundamentales organizadas en torno a los bhumis. La primera corresponde a la bodhichitta de los bodhisattvas ordinarios: individuos comunes que aún no han tenido una realización directa de la vacuidad —el punto de partida, con una aspiración genuina y una acumulación inicial de mérito, pero todavía sin la visión directa que transforma radicalmente la percepción—. La segunda abarca la bodhichitta de los siete bhumis impuros, que corresponde a los bodhisattvas nobles situados entre el primer y el séptimo nivel de iluminación. Aquí se produce un salto cualitativo decisivo: a partir del primer bhumi, el practicante ha logrado la liberación completa del samsara y ha purificado totalmente el oscurecimiento de las aflicciones. La denominación de «impuros» puede resultar desconcertante, pero no implica la presencia de emociones perturbadoras; se refiere a que el practicante conserva un cierto tipo de aferramiento residual en las sesiones postmeditativas —no cree en la existencia verdadera de los fenómenos, pero aún percibe rasgos de diferenciación y extremos, como una sombra sutil que la meditación va disolviendo gradualmente—. La tercera etapa es la bodhichitta de los tres bhumis puros —del octavo al décimo—, donde el bodhisattva ha progresado significativamente en la eliminación del velo del conocimiento, ese oscurecimiento sutil que impide la omnisciencia y que es mucho más difícil de erradicar que las aflicciones emocionales. Finalmente, la cuarta etapa es la bodhichitta en el estado de budeidad: la culminación del proceso, donde se eliminan todos los velos de forma definitiva. Ya no hay residuo, ya no hay sombra. Solo claridad.

Por modo de recepción, se distinguen dos modalidades. La bodhichitta mediante indicaciones burdas corresponde a la bodhichitta relativa: se recibe a través de símbolos, conceptos y rituales, mediante una liturgia formal ante un maestro cualificado. Es la puerta de entrada conceptual al camino. La bodhichitta mediante el Dharmata sutil corresponde a la bodhichitta última: la sabiduría que realiza directamente la verdadera naturaleza de todos los fenómenos. Esta no puede recibirse mediante un ritual ni de manos de un maestro; se obtiene exclusivamente a través de la práctica personal y la meditación profunda. Su surgimiento es simultáneo con la entrada en el camino de la visión en el primer bhumi. Un punto capital: para realizar la bodhichitta última, primero es necesario haber estabilizado la relativa mediante el entrenamiento conceptual. Lo sutil se construye sobre lo burdo; no hay atajos.

Maitreya identifica cinco poderes que dan origen a la bodhichitta: el poder de un amigo espiritual, el poder de la causa —el despertar al linaje del gran vehículo—, el poder de la raíz —el nacimiento de la compasión—, el poder de escuchar las enseñanzas profundas y el poder de la práctica virtuosa. La bodhichitta generada mediante el primer poder se considera inestable, mientras que la nacida de los cuatro restantes se considera estable.

Por intención y aplicación, la clasificación más empleada en la práctica cotidiana distingue dos modalidades complementarias: la bodhichitta que aspira, que es el deseo sincero de alcanzar la iluminación por el bien de los demás, y la bodhichitta que emprende —también llamada de aplicación—, que es el compromiso activo de realizar las prácticas necesarias para lograr ese fin. Una es el mapa; la otra, el camino recorrido. Existe entre ambas la misma diferencia que entre el deseo de ir a algún sitio y el ponerse realmente en marcha. Mientras que la aspiración produce inmensos resultados incluso estando en el samsara —poder, prosperidad, grandeza semejante a la de Brahma, Indra o un soberano universal—, no genera un flujo incesante de mérito como la aplicación. Desde el momento en que se toma el voto de la bodhichitta en aplicación con determinación irreversible, comprometiendo al practicante a ejercitar las seis perfecciones trascendentales para poder liberar a todos los infinitos seres, el poder del mérito crece constantemente, se vuelve inagotable e inmensurable como el espacio, incluso estando dormido, jugando o distraído. En cambio, si después de haber tomado ese voto no se practica ni siquiera un poco la generosidad ni las demás paramitas, no solo el caudal de mérito no incrementará, sino que además se cometerá la gran infracción de no practicar lo virtuoso.

Conviene señalar que, aunque se distingan dos clases de bodhichitta, en esencia se trata de lo mismo bajo diferentes aspectos, al igual que una misma joya que otorga los deseos posee las tres cualidades de curar enfermedades, colmar los deseos y disipar la oscuridad. Practicar lo virtuoso deseando alcanzar la budeidad perfecta para beneficiar a los demás es simultáneamente bodhichitta en aspiración y en aplicación; mantener eso es disciplina ética; y todo ello previene al continuo mental de las acciones negativas, constituyendo los votos del bodhisattva.

La preciosa bodhichitta no surge en ausencia de causas y condiciones. Para que aparezca es necesario haber reunido todas las causas. Nagarjuna señaló que la bodhichitta aparece cuando se ha completado la acumulación de mérito, y Asanga indicó que nace en un continuo mental puro. El mejor modo de acumular mérito es hacer ofrendas, y además, la preparación de ofrendas perfectas hace que la mente devenga impoluta. Tanto es así que el incomparable Atisha, cuando algunos tibetanos le solicitaron la transmisión del voto de la bodhichitta, les pidió que prepararan ofrendas; las rechazó dos veces por insuficientes y solo a la tercera, precisando que a duras penas eran suficientes, accedió a concederla.

Las ofrendas deben realizarse con las tres purezas: la motivación ha de ser pura —se ofrecen a fin de generar la bodhichitta en la mente—; el destinatario ha de ser puro —los budas, el Dharma sublime, los bodhisattvas—; y las sustancias ofrecidas han de ser puras, de buena procedencia, calidad impecable y buena presentación. Si ofrecemos lo mejor que tenemos —lo que estimamos más y consideramos excepcional—, la ofrenda actúa como antídoto a la avaricia. Si, por el contrario, hacemos ofrendas de cosas como queso enmohecido o verduras mustias, nuestro mérito disminuirá.

Las ofrendas se despliegan en varias categorías que el segundo capítulo del Bodhisattvacharyavatara detalla con una imaginación a la vez cósmica e íntima. Están las ofrendas de lo que nos pertenece, hechas con las posesiones propias divididas según la recomendación de Atisha: una parte para la subsistencia y las otras dos para las Tres Joyas. Están las ofrendas de lo que no pertenece a nadie: todas las flores, frutos, medicinas, joyas, aguas dotadas de las ocho cualidades, montañas y lagos que existen en las diez direcciones del universo, ofrecidas mentalmente. Está la ofrenda del propio cuerpo a los budas y bodhisattvas, considerándolo como una posesión que se entrega sin reservas para complacerlos.

Pero donde la visualización alcanza su plenitud es en las ofrendas creadas mentalmente. El texto describe salas de baño perfumadas con sándalo donde se baña a los tathagatas, con suelos de cristal y columnas de piedras preciosas; vestimentas celestiales e imponentes; ornamentos que adornan a los señores de las tres familias —Samantabhadra, Manyughosha, Avalokitesvara—; inciensos cuyo aroma llena el espacio; lámparas cuya mecha es tan alta como el monte Meru y cuyo aceite tan abundante como un gran océano; palacios de quinientos niveles hechos de joyas. La ofrenda insuperable sigue el modelo de Samantabhadra, que irradiaba desde su corazón incontables rayos de luz con emanaciones de sí mismo en cada uno, haciendo ofrendas incalculables a los budas de las diez direcciones.

Estas ofrendas creadas mentalmente son, según las enseñanzas, el mejor modo de completar sin dificultad una inmensa acumulación de mérito. Son las ofrendas de los bodhisattvas hábiles en recursos. No deben subestimarse, sino que, por el contrario, deben practicarse con frecuencia. Por visualizar meramente durante breves instantes las ofrendas a los budas y bodhisattvas, se puede reunir sin fatigas una gran cantidad de mérito, se purificarán los oscurecimientos, la bodhichitta se engendrará en la mente y se desarrollarán todas las demás cualidades excelentes. Resultarán más vastas y puras que cualquier ofrenda material obtenida por medios deshonestos u ofrecida con ostentación y orgullo.

Refugiarse es la puerta de acceso a todas las enseñanzas budistas, la base de todos los votos y la fuente de todas las buenas cualidades. Es lo que distingue a los budistas de quienes no lo son y lo que hace que pasemos a formar parte de la comunidad budista. El Buda no autorizó ninguna clase de votos —desde los ocho votos que se toman por un día hasta los compromisos de los Mantras Secretos— a nadie que no hubiera tomado refugio. Si se carece del refugio, que es el fundamento del Dharma, no se obtendrá ningún beneficio; como dijo Drikung Kyobpa: sin cimientos, no pueden levantarse las paredes ni cubrirse de pinturas al fresco.

La esencia del refugio no es una súplica ni una petición de favores. Es un reconocimiento y un compromiso: una decisión clara de que, de ahora en adelante, estemos felices o tristes, nos ocurra algo bueno o malo, tengamos una posición elevada o humilde, toda nuestra confianza la depositaremos exclusivamente en las Tres Joyas. Esta distinción entre refugiarse y rezar resulta crucial: hacer una súplica es recurrir a alguien para explicarle nuestro caso; refugiarse, en cambio, es un compromiso con las Tres Joyas y una resolución de aceptarlas como nuestro refugio.

Desde el punto de vista de la motivación, se distinguen el refugio mundano —motivado por peligros temporales, dirigido a dioses de las montañas o los bosques, que no pueden realmente protegernos— y el que trasciende lo mundano. Este último incluye el refugio del vehículo básico —motivado por el miedo a los peligros del samsara, tomado mientras dure la vida— y el refugio del gran vehículo, que se subdivide en refugio causal (provisional) y resultante (último).

El refugio causal consiste en refugiarse en las Tres Joyas entendidas como algo externo —el Buda como ser iluminado, el Dharma de transmisión y realización, la Sangha de los bodhisattvas— para liberar a uno mismo y a los demás de los peligros de la existencia samsárica y de la paz del nirvana. El refugio resultante es más profundo: es el compromiso de actualizar plenamente en la propia mente las Tres Joyas últimas. Según la verdad última, como expone La continuidad suprema, solo la budeidad es el refugio auténtico de los seres transmigrantes, porque el Buda está dotado del cuerpo del Dharma y es también la Sangha última.

El omnisciente Longchenpa señaló que la diferencia entre refugio y bodhichitta reside en la orientación: la faceta de estar resuelto a «alcanzar uno mismo la iluminación» es refugio resultante, y la faceta de actuar «por el beneficio de los seres» es bodhichitta; son idénticos en esencia, pero diferentes en sus aspectos conceptuales.

Un punto crucial atraviesa toda esta exposición: el verdadero refugio para los principiantes es el Dharma, la práctica del Dharma en la propia mente. El Buda dijo con claridad que él no lava los actos negativos con agua ni quita el sufrimiento de los seres con sus manos ni transfiere su realización a los demás: los libera enseñándoles la paz de la realidad última. Es practicando el Dharma como nos protegemos de los sufrimientos del samsara y los reinos inferiores. Las otras dos Joyas son también objeto de refugio: el Buda, porque si no hubiese aparecido, estaríamos todavía en la ignorancia; y la Sangha, porque es quien nos guía en el camino auténtico en esta época en que no hemos tenido la suerte de conocer al Buda en persona. Nos refugiamos, pues, en las Tres Joyas como nuestro Maestro, nuestro Camino y nuestros Compañeros.